A propos de :
LORDON, Frédéric, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2009.
A quoi pourrait ressembler l’économie politique du XXIème siècle ? A quels vaisseaux pourrait-elle s’arrimer pour ne pas retomber dans les pièges de l’économie politique classique (avec ses éternels exégètes) ni renoncer à l’adjectif politique, marqueur de son appartenance définitive aux sciences sociales ? A ses deux questions l’économiste Frédéric Lordon entend apporter sinon les réponses, au moins des réponses, qui pour minoritaires qu’elles soient dans le champ universitaire n’en demeurent pas moins bien plus stimulantes que celles qu’offrent la moyenne des productions du genre.
Convoquant à nouveaux frais Marx et Spinoza, Frédéric Lordon poursuit, dans cet ouvrage, le conséquent et très convaincant travail collectif de réactualisation du spinozisme entamé depuis quelques années avec d’autres spécialistes du philosophe hollandais. En effet, pour lui comme pour eux, le renouveau des sciences sociales passe d’abord par un devenir spinoziste[1], auquel il a déjà, en son nom propre, apporté de précieuses pierres dans des champs aussi divers que le don[2], la monnaie[3] ou les conflits sociaux[4]. Pourtant et contre une certaine tendance aux classifications universitaires rapides on aurait tort de ramener l’ouvrage à une contribution de plus à l’écologie interne mais florissante du spinozisme français. C’est que le caractère hybride de l’ouvrage, la capacité dont il dénote à s’affranchir des barrières disciplinaires (sans pour autant les nier) et à rendre productifs les croisements ne fait que refléter à sa manière les multiples visées de l’auteur et son éthique de la défixation sur un seul objectif (ou un seul désir) dont il fait la clé de l’émancipation. Et s’il s’autorise à courir plusieurs lièvres à la fois, il ne faut pas y voir le signe d’une ambition démesurée mais simplement le symbole d’une congruence entre divers projets qu’il devient, pour l’économiste, difficile de poursuivre séparément.
Ainsi, en chaussant les lunettes d’un économiste de l’école de Régulation, le lecteur verrait sans doute que Frédéric Lordon mène à bien le programme de cette école théorique en s’attaquant tour à tour aux cinq formes institutionnelles (voir encadré ci-dessous), formes codifiées de rapports sociaux qui définissent le régime d’accumulation actuel.
Le parcours d’un régulationniste
Il suffit pour cela de retracer son assez long parcours. Commencé avec l’étude des formes de concurrence propres au capitalisme financiarisé, et telles qu’exprimées par la lutte entre conatus (capitalistes) dans le cadre de la fusion-acquisition BNP-PARIBAS[5] ; il devait ensuite se poursuivre dans les nombreuses directions fixées par l’agenda régulationniste. C’est ainsi qu’après cette étude de cas, Lordon a d’abord orienté son travail vers la compréhension des pressions induites par le couple dérèglementation-libéralisation financières sur les politiques économiques étatiques et les formes d’Etat[6] ; puis s’est, ensuite, évertué à penser la genèse de la monnaie, et les formes d’asservissement de la politique monétaire à cette finance hyptertrophiée devenue, entre-temps, centre névralgique du système[7] ; pour finir par dénoncer les faux-semblants des débats sur le libre-échange, ceux-ci occultant plus qu’ils n’éclairent la forme d’insertion internationale d’un pays comme l’Allemagne[8] au sein de l’ensemble économique européen.
Malgré qu’il confesse aisément l’inégale contribution de ses recherches à chacun de ses domaines, ce livre vient donc bien apporter la pièce manquante du puzzle dans la mesure où il prend pour objet le rapport salarial. En s’intéressant à la configuration qu’il revêt, à l’heure de la diffusion (exacerbée par la crise) de la précarité, du cadrisme et du détricotage progressif des formes de protection et d’organisation de l’emploi héritées du fordisme, l’enjeu est de replacer les relations salariales au cœur de l’analyse du capitalisme néolibéral. Par ailleurs, il ne faut pas oublier à la lecture de l’ouvrage que ce focus sur le rapport salarial s’inscrit aussi dans un autre projet que Lordon mène en parallèle, et dont l’objet n’est autre que de fournir une théorie cohérente du changement institutionnel, sorte de quadrature du cercle pour l’école de la Régulation. Raison pour laquelle il a déjà proposé, pour son propre compte, une esquisse de théorie générale des institutions à base spinoziste[9] (et bourdieusienne), là où le chef de file de ce courant théorique, Robert Boyer, la considérait, il n’y a encore pas si longtemps, « largement hors de portée »[10].
Vers une nouvelle « théorie sociale » ?
Cependant, a bien y regarder, rien n’interdit d’échanger la perspective de l’économiste pour celle du philosophe. Ceci reviendrait à situer l’ouvrage de Frédéric Lordon dans un mouvement plus général de renaissance de la « théorie sociale ». Les équivalents contemporains seraient alors à chercher du côté du champ, encore en friche, en France, de la philosophie sociale[11] ou bien de ses version allemandes (et américaines), avec la nouvelle vague prometteuse des travaux d’Hartmut Rosa[12], d’Axel Honneth[13] et de Nancy Fraser[14] dans la lignée de ceux de l’Ecole de Francfort.
Avec plus de distance, il serait même possible d’assigner à ce livre une ambition plus haute. Elle consisterait à jeter les bases d’un nouveau structuralisme : un « structuralisme énergétique »[15] micro, méso et macro-fondé couplant philosophie et sciences sociales, dans le but avoué de sauver ses dernières des périls qui les guettent (balkanisation, théoricisme abstrait, empirisme à tout crin, etc). A l’horizon, il ne s’agirait donc rien moins que de sortir de ces (fausses) antinomies que sont objectivisme et subjectivisme, individualisme et holisme, liberté et déterminisme, raisons et passions, obéissance et consentement, ou encore aliénation et émancipation, afin d’opérer l’urgente réorientation des sciences sociales sur de meilleures bases conceptuelles.
Mais peut-être vaudrait-il mieux laisser au lecteur le soin déterminer par lui lui-même ce qu’il convient de retenir de cet ouvrage et de la place qu’il mérite d’occuper dans le paysage intellectuel contemporain, pour redescendre vers le texte lui-même. Au départ, à l’instar de Marx dans Le Capital, Lordon part d’un problème à la formulation apparemment relativement simple: comment, une personne avec un désir singulier, dont la satisfaction exige l’effort des autres, en vient à enrôler ces mêmes autres dans une entreprise qui, à priori ne concerne que lui ? En termes plus concis, la question de l’entreprise qu’il pose in concreto est celle-ci : comment quelqu’un en vient à faire faire quelque chose à d’autres là où ceux-ci ne partagent pas originellement le désir de celui qui en commande la réalisation ? Enoncé ainsi, ce problème, celui de « l’exploitation passionnelle », est bien celui du « patronat », entendu que « patronat » est ici le nom générique choisi pour désigner tous ceux qui vivent de la capture de la puissance d’agir d’autrui et de ses produits. D’où cette idée, de prime abord contre-intuitive, que le « patronat » (au sens classique) n’est qu’une des formes de « capturat dont on peut voir des manifestations en bien d’autres domaines que l’exploitation capitaliste qui fait sa signification d’aujourd’hui : le dirigeant d’ONG s’approprie à titre principal le produit de l’activité de ses activistes, le mandarin universitaire celui de ses assistants, l’artiste de ses aides, et ceci bien en dehors de l’entreprise capitaliste, à la poursuite d’objets qui n’ont rien à voir avec le profit monétaire. » (p. 20).
Néanmoins, si largement défini que soit le problème primitivement, Lordon, muni de ses concepts spinozistes, a bien en tête d’analyser, de façon diachronique et synchronique, le patronat capitaliste. Pour ce faire, il en revient à cette idée marxienne que l’homme, en son essence, est « l’ensemble des rapports sociaux » ; à savoir qu’il est, nonobstant sa volonté, fonctionnellement déterminé par sa position dans les structures capitalistes. Mais, il s’empresse d’ajouter que ceci, loin d’être le fin mot de l’histoire, ne dit rien de la manière dont lesdites structures sont investies par les puissances désirantes (individuelles ou collectives), puisque ce sont elles qui donnent sa coloration à la vie affective sous le capitalisme financiarisé, et justifient, dès lors, de puiser dans l’appareillage spinoziste.
Retour au capitalisme, retour à Marx
Dans un premier temps, il incombe effectivement à Lordon de rappeler quelques éléments basiques : asymétrie (entre capital et travail) au niveau de l’initiative monétaire ; hiérarchie de commandement dans l’entreprise ; nécessités de la reproduction matérielle via la forme emploi dans une économie monétaire à travail divisé, lesquelles participent de la reproduction des structures du capitalisme au cours du temps, et donc à la perpétuation d’un certain mode (pas toujours abstrait et impersonnel) de domination. Au cours de ces rappels, Lordon prend d’ailleurs soin d’en réévaluer leurs implications contemporaines et d’opérer d’utiles clarifications conceptuelles. Ainsi, par exemple, sur la base des travaux d’Aglietta et d’Orléan sur la monnaie comme expression de la totalité sociale[16], il distingue la monnaie, comme rapport social basé sur la croyance (et « opérateur [conventionnel] de valeur »), de l’argent comme « condensé [subjectif] de tous les biens », et, à ce titre, aussi bien objet intransitif de désir que candidat à une accumulation (potentiellement) illimitée. Un autre exemple intervient lorsque Lordon aborde la question de l’asymétrie principielle entre le salarié et l’employeur au niveau de l’accès à l’argent, notamment sous la forme de l’avance, c'est-à-dire du financement ex ante. De fait, l’auteur la reformule selon une orientation temporelle déjà présente chez Marx mais rendue plus explicite par la différence accusée entre salariés collés au flux de monnaie, donc obligés de vendre leur force de travail quotidiennement, et capitalistes quant à eux du côté du stock en tant que détenteurs (disposés à attendre) d’un capital-argent leur ouvrant l’accès aux vannes du crédit et donc à la réalisation de leur désir(s) d’entreprise. Notons, à cette occasion qu’il redécouvre pour son propre compte, ce que Deleuze et Guattari appelaient déjà « l’escroquerie cosmique », cet impouvoir que constitue « le pouvoir d’achat » en ce que, précisément, il n’exprime qu’un prélèvement sur un flux déjà existant de monnaie-paiement, là où le capitaliste est branché sur le « flux mutant, convulsif, créateur et circulatoire » de la monnaie-financement qu’il dévie et convertit en profit[17].
Conatus et valeur : l’apport d’une anthropologie spinoziste
Dans un deuxième temps, l’économiste, comme mentionné plus haut, déploie toute l’heuristique propre aux concepts spinozistes. Le conatus, cet « effort » pour persévérer dans son être, en tant que tel « sans objet » ou contenu déterminé se présente alors comme le concept adéquat pour désigner cette énergie universellement partagée (mais inégalement répartie selon les objets de désir) de mise en mouvement (conor, à la racine de conatus, signifiant entreprendre ou commencer) des corps capitalistes comme salariés. Il en va de même pour l’antifinalisme métaphysique radical de Spinoza. Cette option philosophique se voit érigée en clé d’explication de la genèse de la valeur, puisque, à partir d’un tel antifinalisme, on peut simultanément nier l’existence de valeurs (ou de fins) en soi et affirmer qu’elles ne sont constituées comme telles que par des processus de valorisation et des investissements de désir. S’en déduit cette conception originale du désir comme « puissance axiogène » (p. 91), c'est-à-dire créatrice de valeurs. Le défi est alors de lever le voile sur des phénomènes comme l’attachement au travail, la fierté devant l’œuvre accomplie, ou encore l’intérêt porté à la tâche (en dépit du caractère à priori inintéressant, rébarbatif et codifié de la tâche en question). Jugés paradoxaux par les marxistes ils ne sont, dans ce schéma spinoziste, que le simple reflet de valeurs élues par l’actualisation de conatus dirigés dans le « bon » sens (bon étant à entendre ici dans le sens d’adéquat). A ce propos, Lordon aurait sans nul doute gagné à réutiliser les travaux d’André Gorz[18]. Pour ce philosophe la « quête de sens » (le problème herméneutique) était évidemment partie inhérente à toute activité sans, pour autant, justement, que le dit sens put ou dut forcément être trouvé au travail, à l’heure du capitalisme cognitif, de la raréfaction des emplois et de la réduction (contrainte ou voulue) de son temps.
Mais l’important pour notre auteur, n’est pas tant de déplorer ce que le marxisme traditionnel interprète comme des formes extrêmes d’aliénation (le travailleur adhère fièrement à ce qui semble l’oppresser) que de revenir en amont aux questions mal posées de liberté, de servitude volontaire, de consentement et d’obéissance. La voie suivie par l’économiste-philosophe est la plus escarpée puisqu’elle implique de renoncer définitivement à la métaphysique de subjectivité dont il localise les réminiscences et les apories dans les idées d’acteur, d’autonomie ou même d’auto-détermination. Ayant certes fait florès au cours des trente dernières années, ces pensées conduisent, selon lui, à une impasse. Ici, on comprend aisément, sans que le livre s’y attarde, que ses cibles principales sont les théories de l’acteur rationnel. Egalement dans sa ligne de mire sont, par extension, les théories qui, au travers de l’argument de l’avènement d’une (post)modernité réflexive, dotent les agents d’un pouvoir de distanciation critique (par rapport aux structures) et de retour sur eux-mêmes assimilable à un noyau irréductible d’autonomie ou à de la liberté. On relèvera, à cette occasion, en filigrane, le diagnostic d’une impasse de la sociologie dite critique, à l’origine plutôt holiste, mais n’ayant pas échappé, elle non plus, avec son tournant pragmatiste, aux sirènes de la réflexivité et du jugement[19].
En rupture avec ces conceptions subjectivistes et conformément à son propre programme, Frédéric Lordon pousse, s’il on peut dire, Spinoza, jusqu’au bout de ce qu’il peut. N’évacuant aucune des possibles retombées théoriques et pratiques, il va même jusqu’à critiquer le concept d’aliénation. A priori peu-suspect de servir de véhicule aux théories libérales, l’auteur fait grief à ceux qui usent du concept de partager les mêmes présupposés tacites que leurs traditionnels adversaires libéraux (en particulier le soi comme pôle d’activité ou de résistance). En la matière, il fait donc preuve d’une radicalité non feinte, démontrant à partir des propositions et autres scolies de l’Ethique que les illusions de souveraineté décisionnelle et de consentement devraient céder place à la reconnaissance de l’universelle servitude passionnelle ; laquelle n’est, en son principe, rien d’autre qu’une hétéro ou exodétermination faite d’affections (effet d’un corps ou d’un signe extérieur sur soi), et génératrice d’affects (désir, joie, tristesse), dont découlent in fine les passions ou les actions dont je me crois naturellement le souverain.
Malgré l’apparente simplicité de ce schéma ternaire : affection (quelque chose m’arrive), affect (j’en suis triste ou joyeux ce qui diminue ou augmente ma puissance d’agir), action (mon conatus me pousse à éloigner ou à poursuivre ce qui est source pour moi de joie ou de tristesse), c’est toute la complexité de la vie affective qui a vocation à être rendue. Il vaut dès lors la peine de souligner la distance qui sépare cette pensée des affects d’une interpsychologie (même tardienne[20]) ou d’un interactionnisme plat (du type théorie de l’acteur-réseau[21]). C’est que la vie affective laisse entrevoir, d’une part, l’épaisseur (vestigiale) d’une complexion personnelle (d’un habitus diraient les bourdieusiens) ou d’une axiologie (pour partie) prédéterminées par les traces[22] laissées sur mon corps par les affections socialisatrices antécédentes (et modifiée ou renforcée par les rencontres futures) ; d’autre part, tout un réseau d’ « entr’affections » individuelles à l’origine de cette puissance de la multitude (composition d’affects et de puissance singulières) destinée à être capturée par les institutions pour être ensuite concentrée et redirigée vers les individus sous la forme d’un pouvoir normalisateur. A une échelle plus large, c’est, ainsi tout le corps social qui donne l’exemple d’une production continue d’affects, auto-affection ininterrompue (et souvent inconsciente) de la société sur elle-même et constitutive de la force de ses normes[23].
L’ « épithumogénie » néolibérale
Sur la base de ce structuralisme des passions, Frédéric Lordon en vient à créer par fusion du terme foucaldien d’épithème et du terme grec thumos (âme, animation) le concept d’epithumè. Par ce biais il entend désigner la façon dont un certain régime de désir se coule dans les structures sociales pour les faire fonctionner. Parler, dès lors, d’epithume capitaliste, c’est, pour lui établir cette connexion entre désir, passions et capitalisme qui lui offre la possibilité de dépasser Marx par Spinoza et de renouer, à sa manière, avec le projet (lyotardien), un temps d’actualité, d’une « économie (politique) libidinale »[24]. De fait, le capitalisme, loin d’en rester à la coercition brutale permise par la prolétarisation issue de l’accumulation primitive ainsi que de la chasse aux pauvres et aux indigents[25], a trouvé, à l’occasion de crises de son régime d’accumulation, les moyens de se révolutionner lui-même en enrichissant son répertoire affectif de mobilisation des salariés. On distinguerait alors synoptiquement trois sortes epithumè capitalistes, correspondant aux trois régimes d’accumulation, qui se sont, d’après l’Ecole de la Régulation, succédés depuis la naissance du capitalisme : le mode de régulation concurrentiel qui fonctionne aux affects de peur au rang desquels la peur, pour les salariés, d’être empêchés dans la reproduction matérielle de leur « vie nue » ; le mode de régulation fordien qui pourvoie (en supplément) les salariés d’occasions de joie extrinsèques grâce à la participation à la société de consommation ; le mode de régulation financiarisé qui projette, lui, un enrôlement total des salariés à l’entreprise néolibérale, c’est à dire la coïncidence parfaite du désir patronal et du désir salarié, de telle sorte que les affects joyeux, devenus intrinsèques à l’activité même, en fassent oublier la nature exogène de ce « désir d’entreprise » (aligné sur le désir maître).
Chacune de ses « épithumogénies » traduirait, à ce moment-là, un type spécifique de configuration du capitalisme pour autant que, dans chacune, on chercherait à produire des individus aux comportements ajustés aux nouvelles structures économiques. En dériverait la nécessité d’ausculter avec minutie l’évolution conjointe des contraintes structurelles et des formes de mobilisation des salariés, sachant que « l’architecture hiérarchique de la dépendance salariale est hautement sensible aux pressions environnantes et [que] l’intensité des rapports locaux de domination varie avec celles des contraintes extérieures. » (p. 43).
La fin du fordisme se donne alors comme l’exemple paradigmatique. Le démantèlement de toutes les contraintes fordiennes qui visaient à modérer le degré de concurrence (contrôle des taux de change et des mouvements de capitaux, marchés financiers encadrés, Etat directeur, domination des grandes entreprises publiques ou privées dirigées et de leur technostructure, politiques monétaires et économiques keynésiennes, syndicats forts, croissance autocentrée, convention de concurrence[26]) débouche en effet sur une intensification de la violence économique. Cette dernière couronne l’avènement d’un capitalisme patrimonial où plus rien ou presque ne vient tempérer les revendications (conatives) patronales et actionnariales. Sans force de rappel, ces dernières trouvent à se manifester sous des formes variées allant du fantasme de la liquidité absolue jusqu’au chantage aux délocalisations en passant par le rehaussement du seuil minimum tolérable de rentabilité, la déformation du partage de la valeur ajoutée en faveur du capital ou l’adoption de pratiques de licenciement encore inconnues.
Marqueur de ce nouveau capitalisme, cette violence économique accrue reconfigure en profondeur le paysage salarial. Elle joue notamment dans le sens de sa fragmentation, parce que, pour être propagée à tous les acteurs et relayée à tous les niveaux de l’entreprise, elle n’en est pas moins objectivement infligée et subjectivement ressentie inégalement et différemment selon les secteurs, les entreprises et les fractions du salariat. Autant répéter ici que l’abîme qui sépare l’employé du call center ou l’ouvrier d’usine du cadre de chez Google travaille encore à dissimuler le redressement du niveau général de violence libérée par la mise en concurrence (presque totale) de modèles socio-économiques hétérogènes. Y contribue pareillement l’espoir vain, pour les échelons supérieurs et intermédiaires du salariat, de pouvoir se décharger de la pression concurrentielle par transfert aux échelons inférieurs ou aux sous-traitants.
Afin de compléter ce tableau rapide de la diffusion, par capillarité, des nouveaux rapports de « domination-instrumentation » brossé par Lordon, il conviendrait de mentionner d’autres éléments venant plus en renfort qu’en opposition à sa thèse. On serait ainsi tenté de faire une lecture symptômale de cette littérature managériale, jamais avare de métaphores, qui clame haut et fort la supériorité de la « stratégie océan-bleu »[27] de création de son propre marché (en vue de prendre le large vis-à-vis de ses compétiteurs à l’exemple d’Apple) sur la stratégie « océan-rouge » de navigation dans les eaux (sanglantes) de la concurrence internationale. Mais on pourrait également, relever comment tout un imaginaire de substitution, fait de fric facile, de gagne et de fortune (au double sens du terme) pourvoie déjà à un modèle de réussite individuelle alternatif. On pense notamment à cette publicité pour une société publique de jeu d’argent où l’employé, ayant raflé la mise, revient vers ses anciens employeurs pour leur signifier de façon comique et tonitruante sa démission, contribuant de facto à la transmission d’un message plus qu’ambivalent sur l’entreprise, puisque souscrivant, d’un côté, à cette idéologie de l’enrichissement immédiat et du cynisme ostensible, et de l’autre à la propagation, via le pied de nez insultant aux collègues et anciens patrons, d’une critique, somme toute radicale, de l’entreprise néolibérale, vécue sur le mode de la corvée insupportable, même un jour de plus.
Sur un autre plan, plus théorique cette fois-ci, on s’étonnera de ce que Lordon ne mobilise pas plus certaines références comme La barbarie douce de Jean-Pierre Le Goff[28], pour venir appuyer des formule comme celles de « totalitarisme de la possession des âmes » (p. 106). Il est trivial de supposer que celle-ci sera, à priori, jugée abusive compte-tenu du caractère chargé du mot totalitarisme. Après réflexion cependant, une telle métaphore devrait seulement horrifier ceux qui n’ont pas encore pris connaissance de l’ouvrage L’entreprise individualisée (cité par Jean-Pierre le Goff) dans lequel on apprenait qu’il était déjà question de former des « ingénieurs des âmes », disposés à « modeler le comportement des individus », ou encore à « graver une matrice dans l’esprit des salariés » afin que ces derniers pratiquent « l’autodiscipline » et « accepte[nt] de s’impliquer totalement dans l’entreprise »[29].
Une nouvelle gouvernementalité : concurrence, inégalités, endettement
Toujours sur un plan théorique, il eut aussi été appréciable d’approfondir cette idée d’une « structure hiérarchique de servitude », qui rendrait pour une bonne part caduque « l’antagonisme bipolaire dont Marx a fait l’analyse » du fait de la diffraction des rapports de domination dans le capitalisme financiarisé. Cela eut mérité une étude plus en détail des mécanismes de production de la crainte et autres procédés par lesquels elle se répand « en cascade le long de la structure dont tous les étages se mettent successivement sous tension » (p. 43). A ce titre, on ne peut manquer de renvoyer le lecteur vers la partie « Le gouvernement des inégalités. Critique de l’insécurité néolibérale » de l’ouvrage de Maurizio Lazzarato[30]. L’auteur y montre combien ces affects de peur prospèrent sur le terreau d’une « macropolitique » des inégalités molaires (de revenus, de richesse) étroitement combinée à une « micropolitique » de la précarité née de la gestion différentielle d’inégalités moléculaires (de statut, de prestations, de formation). D’un côté il s’agit effectivement d’opérer une polarisation des revenus telle qu’elle engendre des différentiels de pouvoir qui désarment les processus d’identification mimétique avec les « grands » et ainsi (jusqu’à un certain point) les velléités de révolte[31]. De l’autre, il s’agit de « fractaliser » les inégalités (via l’individualisation des rémunérations par exemple) pour tracer un continuum de la peur et de la haine qui fait percevoir, le collègue, le proche de soi, l’immigré comme un adversaire, un concurrent voire un ennemi. Autrement dit « l’optimisation des disparités est obtenue par une modulation des droits, des normes, des règlements et favorise une segmentation « souple » de la population. Les divisions, les clivages, les différentiations sont « fractales », plutôt que dualistes. Elles passent même à l’intérieur des anciennes divisions de classes, comme on peut le voir avec les fonds de pension […] ou à travers l’exemple « des classes moyennes » éclatées et déclassées. »[32] En résumé, la gouvernementalité néolibérale embraye ici sur la stratégie disciplinaire qui l’avait précédée en ce qu’elle renoue avec la visée de dépolitisation et le « diviser pour mieux régner » (cf. la discussion de La Boétie), mais se sépare d’elle en ce qu’elle substitue aux opérations de partage et d’exclusion fondées sur le couple normalité/anormalité, la gestion des écarts et le gouvernement par et à partir des différences.
Quitte à creuser encore un peu plus le sillon tracé par cet ouvrage, Lordon aurait très certainement gagné à mettre en parallèle ses développements sur la socialisation par le crédit (avec pour corollaire le conditionnement au salariat) et ceux de Lazzarato sur la dette comme mnémotechnique de dressage et mécanisme de responsabilisation des salariés. Ce dernier fait justement remarquer que la dette privée est d’autant plus promue qu’elle entre dans un nouveau diagramme de pouvoir où l’on incite individuellement les gens à s’endetter (pour mieux les contrôler), mais qu’on culpabilise ensuite vis-à-vis des dettes sociales et souveraines contractées, et ce afin de soustraire ces enjeux des processus de délibération et de décision collectives, c'est-à-dire, in fine, de la démocratie qui en est la contrepartie. Ainsi le sociologue est-il fondé à émettre l’idée que « cette « dette infinie » n’est pas d’abord « un dispositif économique mais une technique sécuritaire pour réduire l’incertitude du temps et des comportements des gouvernés. En dressant les gouvernés à promettre (à honorer le crédit), le capitalisme dispose à l’avance de l’avenir puisque les obligations de la dette permettent de prévoir, de calculer, de mesurer, d’établir des équivalences entre les comportements actuels et à venir. »[33].
Il est vrai que l’économiste-philosophe ne pense pas à autre chose lorsqu’il parle de « précolinéarisation » des conatus, c’est-à-dire d’inculcation de plus en plus précoce des valeurs de l’entreprise et d’intériorisation d’un destin salarial. Toute à sa représentation vectorielle du pouvoir où la divergence du désir-maître d’avec le désir de l’enrôlé est représentée par un angle α, l’auteur nous invite à réfléchir sur la manière dont les structures du rapport salarial travaillent à aligner les intérêts du second sur ceux du premier. Parmi elles la dette est incontestablement un des éléments-clés en ce qu’elle constitue, de plus en plus, une médiation impérative à la poursuite de nombre de désirs (se loger, s’éduquer, consommer). Encore plus primordial cependant pour Lordon, est la dépendance monétaire qui n’est autre que la nécessité d’en passer par le médium argent pour assurer sa reproduction matérielle (manger, boire, se vêtir). Lordon tient que le désir pour l’objet argent (dont le capitaliste et les financiers sont les exclusifs fournisseurs) ce désir basal, est le « roc de l’enrôlement salarial » (p. 30). Il affirme « poussée à son dernier degré, l’hétéronomie matérielle, à savoir l’incapacité de pourvoir par soi-même aux réquisits de sa reproduction comme force de travail (et tout simplement comme vie) et la nécessité d’en passer par la division du travail marchande rendent l’accès à l’argent impératif, et font de l’argent l’objet de désir cardinal, celui qui conditionne tous les autres ou presque » (p. 25).
La division du travail : à sens unique ?
C’est, selon nous, à ce niveau que les vrais problèmes, du moins théoriques, surviennent. La raison en est que situer l’origine première de la domination capitaliste dans l’élément biologique de la reproduction revient, d’une part, à émettre une hypothèse contestable et d’autre part à aboutir, même implicitement, à des conclusions que l’économiste sans doute rejetterait. Pour ce qui a trait à l’hypothèse, le problème concerne la place accordée à la division du travail. En bon lecteur de Durkheim, l’économiste construit son raisonnement sur le postulat non questionné (mais très durkheimien en son essence) d’un progrès continu, ininterrompu et quasi-irréversible de la division du travail. A l’inverse du sociologue français toutefois, il en a une vision plutôt négative. Partant, là où Durkheim interprétait ce progrès comme un accroissement de la solidarité organique résultant de l’extension des chaînes d’interdépendances, Lordon constate, à l’instar d’Ivan Illich, une emprise grandissante de la cette sphère d’hétéronomie capitaliste à laquelle il est de moins en moins loisible au salarié d’échapper.
S’il est incontestable que le capitalisme va de pair avec une croissance de la division du travail, il est néanmoins loin d’être évident que cette dernière soit aussi unilatérale que le présuppose Lordon. Le principe de « démarchandisation » au fondement de l’Etat-providence et tel que décrit par Gøsta Esping-Andersen a, comme il le sait, doublement fait de la vie salariale une nécessité moins impérieuse. Premièrement, il a permis à une fraction croissante de la population destinée au salariat, d’occuper des postes de fonctionnaires théoriquement (bien que de moins en moins pratiquement) régis par une logique hétérogène et irréductible à la logique entrepreneuriale. Deuxièmement, comme le rappelle Serge Paugam « faire des individus autre chose qu’une marchandise échangeable, tel a été le grand défi de l’État social à la fin de la Seconde Guerre mondiale. La solidarité organique fondée sur la complémentarité des individus s’est en quelque sorte enrichie. Il ne s’agit plus seulement aujourd’hui d’une complémentarité dans l’organisation du travail mais aussi d’une complémentarité dans l’organisation de la protection sociale selon le principe de l’assurance »[34]. Même affaibli et attaqué l’Etat social a permis d’entériner l’idée que, dans un contexte de chômage structurel, les individus devaient, pour des durées variables, pouvoir continuer de vivre hors des limites étroites fixées par le statut, rendu contingent, de l’emploi salarié.
Par ailleurs, la division du travail rencontre (heureusement) des résistances. Une preuve en est le recul (insuffisant) de la division genrée du travail dont Durkheim lui-même pensait qu’elle assignerait les femmes aux taches familiales et affectives. Certes l’auteur pourrait, à juste titre, répondre que le capitalisme a trouvé là un moyen d’enrôler un pan entier de la population (les femmes) qu’il lui échappait (partiellement) jusque là. Mais cet enrôlement serait plutôt le résultat d’une dé-division du travail que celle d’une « évolution ultérieure du capitalisme [qui] travaille à l’approfondir davantage » (p. 30). Enfin, le néolibéralisme œuvre parfois de lui-même à ce que Robert Boyer appelle une « anti-division du travail »[35] comme dans le cas de la finance structurée où la confusion des rôles ne fut pas pour peu dans la catastrophe présente.
Marx critique de Marx : le travail et la valeur
Mais le plus gênant, en vérité, n’est pas tant qu’il n’ait tempéré son affirmation sur la division du travail, mais plutôt qu’elle le conduise, indirectement, à ressusciter une figure de Marx dont on croyait s’être définitivement affranchi. Ce retour du refoulé intervient lorsqu’il cite ce passage de l’Idéologie Allemande : « La présupposition première de toute existence humaine, partant de tout histoire [est] que les hommes doivent être à même de vivre pour pouvoir « faire l’histoire ». Mais pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s’habiller et quelques autres choses encore. »[36] Il n’a sans nul doute pas réalisé que cette citation représentait, sinon un point bas de la pensée de Marx, au moins un moment ou celle-ci est encore en pleine gestation. A cette époque, le philosophe allemand croit encore sincèrement pouvoir débusquer, sous le vernis fétichiste de l’idéologie bourgeoise, les « individus réels et vivants », « non point tels qu’ils peuvent s'apparaître dans leur propre représentation ou apparaître dans celle d'autrui, mais tels qu'ils sont en réalité », à savoir, dans « leur activité réelle […] que l'on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles »[37]. Or, sans aller jusqu’à restaurer la « coupure épistémologique » althussérienne entre le jeune Marx (phénoménologue-anthropologue) et le Marx (philosophe-structuraliste) du Capital, force est de constater, que dans l'intervalle, la logique du dévoilement critique, légitimée par la double opération de renversement de la pensée (néo-)hégélienne et de retour au réel effectif contre l’idéel, est devenue caduque. Elle a laissé place, dans le Capital, à la nécessaire saisie des « subtilités métaphysiques » et autres « lubies théologiques », engrammées dans « cette chose toute ordinaire »[38] qu’est la marchandise.
Ceci, loin d’être un simple changement de stratégie rhétorique, traduit un authentique déplacement théorique, sur lequel, les commentateurs marxiens les plus attentifs, n’ont pas manqué d’attirer l’attention[39]. Ce dont il est ici question ici, n’est, en fait, rien que moins que le problème du formalisme ou de l’idéalisme et de son contenu méta-physique. Ce problème qu’il pensait avoir réglé grâce au matérialisme et à ses vertus démystificatrices, fait ainsi retour dans son œuvre sous la double figure de la reconnaissance de l’efficacité du symbolique (domaine de l’idéologie), et de celle de l’historicité radicale des catégories économiques et biologiques (matérialisme historique). Il en ressort que ce qu’il avait pris pour un donné naturel, un horizon anthropologique indépassable, ce travail qu’il concevait comme « condition fondamentale de toute histoire que l'on doit, aujourd'hui encore comme il y a des milliers d'années, remplir jour par jour, heure par heure, simplement pour maintenir les hommes en vie. »[40] ne l’est plus. Certes Marx semble encore dans le Capital osciller entre une conception transcendantale du travail (comme mise en forme, par l’activité humaine transhistorique, des produits inertes de la nature), et une conception du travail abstrait (comme forme de médiation sociale réelle entre producteurs), source de la domination impersonnelle-objective spécifique au capitalisme. Il est même probable que cette dualité traverse toute l’œuvre de Marx sans que l’équivoque sur cette notion ne puisse être entièrement dissipée. Mais l’amorce de ce virage est indéniable, et irréversiblement riche de sens pour une œuvre marxiste dont la complexité et les linéaments sont plus obscurcis qu’entraperçus par le choix de ce passage de l’Idéologie Allemande.
Faudrait-il, dès lors, donner raison à Frédéric Lordon p. 172 lorsque, reprenant à bon droit les interprétations de Postone[41] et d’Artous[42], il ajoute que le travail est « l’invention du capitalisme », contre toutes les « essentialisations-anthropologisations » qui l’ont confondu avec « l’activité » ? Certainement, si seulement cela n’était à ce point problématique au regard des pages 24 à 30. Dans ces pages, Lordon fait, du désir de reproduction un « métadésir » (p. 26) transcendantal à la poursuite des autres désirs, et, par voie de conséquence, nous incite, en s’en tenant tient rigoureusement à la citation de l’Idéologie Allemande, à concevoir une forme également transcendantale du travail d’avant l’histoire. Pourtant, à la question : le travail a-t-il existé de tous temps et en tous lieux ? La réponse est bien entendue négative (et sans doute affirmative si l’on substitue activité à travail). Il suffit pour s’en convaincre de penser que la frontière (au départ poreuse) entre activité et travail fut elle-même l’enjeu d’une lutte qui vit d’abord, avec le développement du capitalisme, s’imposer le travail au détriment de l’activité, avant que la reconnaissance acquise de la césure ne fut ensuite retournée contre le capitalisme lui-même, grâce au combat des mouvements sociaux et ouvriers pour la réduction du temps de travail[43].
A cette vision historiciste du travail, doit, ce faisant, correspondre une conception plus riche d’activités comme « boire, manger, se loger et s’habiller ». Car contrairement à une idée reçue, celles-ci n’en sont pas moins déjà médiatisées historiquement et culturellement ; ce qui explique justement qu’on ait le plus grand mal à les désintriquer de leur aspect étroitement biologique. Or, ancrer la domination du capitalisme dans la nécessaire satisfaction de besoins humains physiologiques, même avec toutes les précautions nécessaires quant aux processus historiques de prolétarisation qui auraient abouti à une telle situation, n’est-ce pas encore trop accorder au récit offert par le capitalisme lui-même ? N’est-ce pas succomber à cette robinsonnade d’une forme asociale de travail en-decà de l’histoire sur laquelle le capitalisme, en tant que formation historico-sociale, viendrait simplement se greffer ? N’est-ce pas loger son analyse dans ce discours de la finitude anthropologique au nom duquel Foucault s’autorisait à positionner sur un même plan épistémologique Ricardo et Marx[44] ? Si, selon la formule consacrée, le structuralisme a bien signé la « mort de l’homme » en ce qu’il a entrepris de le dissoudre, on ne peut que s’étonner qu’un structuraliste comme Frédéric Lordon, renoue, de façon même subreptice, avec cette anthropologie substantielle, où l’homme, défini par ses besoins biologiques, redevient le point d’ancrage d’une théorie sociale de la domination.
L’erreur que recèle une telle « substantialisation » de l’exploitation, nous est pourtant donnée par l’auteur lui-même, lorsque, exposant les motifs de sa rupture alléguée avec Marx, il écrit : « Mais la définition de la force de travail (à reproduire) est des plus incertaines et en fait circulaire : c’est moins une valeur objective calculée ex ante de la force de travail à reproduire qui détermine le salaire, que le salaire qui indique la valeur de fait consacrée à la reproduction de la force de travail » (p. 148). L’idée d’une détermination ex post du salaire de subsistance était-elle si étrangère à Marx que le suggère Lordon ? En antithèse quasi-complète à ce qu’il posait comme évidence dans l’Idéologie allemande, l’économiste précise, dans un passage du Capital que nous croyons utile de citer in extenso : « Les besoins naturels proprement dits, nourriture, vêtements, chauffage, logement, etc. diffèrent selon les caractéristiques climatiques et autres caractéristiques naturelles d'un pays. D 'autre part, l’ampleur des besoins dits nécessaires, ainsi que la façon de les satisfaire, sont eux-mêmes un produit historique et, du coup, dépendent en grande partie du degré de civilisation d’un pays, entre autres notamment, et essentiellement, des conditions dans lesquelles la classe des travailleurs libres s'est formée, et par conséquent de ses habitudes et de ses exigences propres quant à ses conditions d’existence. Par opposition aux autres marchandises, la détermination de la valeur de la force de travail contient donc un élément historique et moral. ». Bref, c’est Marx lui-même qui, dans son cheminement théorique, révèle le Marx de 1844 comme un Marx « idéologique », encore prisonnier (à son corps défendant) de cette philosophie feuerbachienne, laquelle, en prétendant couper court à l’interminable jeu de bascule dialectique, manque, et l’Homme ramené à son essence générique abstraite, et l’Histoire ramenée à l’effet de surface d’une « histoire naturelle » déterminante en dernière instance.
Puissance (d’agir) chez les « dominés »
Que derrière l’apparente objectivité de la valeur de la force de travail, on puisse donc percevoir l’action de forces extra-économiques (historiques, politiques, morales), voilà qui validerait rétroactivement le choix de Frédéric Lordon de dénier tout fondement substantiel à la valeur. La question demeure toutefois de savoir si en postulant l’antécédence ou la primauté du désir de reproduction matérielle, il ne recrée pas le type d’étalon de la valeur présidant aux « théories (substantialistes) de la valeur » par ailleurs rejetées. De plus est-il si indiscutable, comme il semble le penser, que la poursuite de désirs « élaborés » exige comme étape incontournable la satisfaction de « désirs » vitaux à la reproduction ? S’il tel était le cas, on ne comprendrait pas que les pauvres puissent consacrer une part de leur budget à du divertissement voire à de la culture, et ainsi rogner sur des dépenses incompressibles censées capter la totalité de leur revenu, avec les risques corrélatifs de sous-alimentation, de malnutrition ou de mal-logement. On ne comprendrait pas non plus pourquoi les prolétaires voués à priori au cycle infini du travail (le jour) et de la reconstitution de la force de travail (la nuit) en arrivent, malgré tout, à trouver le temps pour la pratique d’activités si peu en adéquation avec leurs besoins matériels ou leur identité sociologique supposés[45].
Toutes ces critiques, prenons garde, ne visent pas à dénier le rôle joué par « l’aiguillon de la faim » dans la mécanique de l’enrôlement capitaliste, mais bien à souligner que cet horizon de dépendance monétaire et de dénuement ne nous apparait si aigue que parce que la pauvreté dans le capitalisme est bien différente de la pauvreté multiséculaire avec laquelle les pauvres (lorsqu’ils ne se sont pas révoltés contre elle) ont appris à composer grâce à l’entraide, la convivialité et la solidarité informelles. En cette matière, on ne saurait trop suivre Majid Rahnema lorsqu’il nous rappelle que le capitalisme a chassé la pauvreté pour la remplacer par la misère[46], la première n’étant plus dorénavant perçue que sous le signe du manque, et ses victimes sous le signe de l’impuissance. Provocante, sa thèse a le mérite de signaler l’écueil à éviter (symétrique de celui de l’idéalisation), pour tout chercheur en sciences sociales, à savoir celui qui consiste à ne voir dans les dominés que des dominés et dans les pauvres seulement des pauvres. Le danger, comme souvent, est alors de manquer l’agency de ses groupes, en l’occurrence « la puissance des pauvres »[47] dont Majid Rahnema et Jean Robert, de part leur expériences, cherchent à nous convaincre dans un esprit spinoziste revendiqué.
Si ces reproches ne viennent pas pour autant affaiblir la thèse de l’ouvrage, c’est qu’incontestablement il y a un grand plaisir à suivre Lordon dans ces développements ultérieurs sur l’émancipation et la domination. N’éludant aucun des difficultés issues du présupposé spinoziste d’une illusion d’autodétermination, il est conduit à redéfinir complètement les notions de consentement, d’obéissance et d’aliénation. En effet, lorsqu’il devient impossible d’invoquer le consentement comme le choix d’une volonté libre, et, inversement, l’obéissance comme celle d’une volonté contrainte, ne reste plus comme critère de distinction l’affect associé à l’un et à l’autre. « « Contrainte » et « consentement » ne sont donc rien d’autre que les noms pris par les affects de tristesse ou de joie dans des situations institutionnelles de pouvoir et de normalisation » (p. 88).
Un tel constat est essentiel à toute saisie du mode domination actuel. Car la stratégie du capitalisme néolibéral n’est, en son fond, pas autre chose qu’un intense travail pour substituer, dans l’entreprise, un maximum d’affects de joie aux affects de tristesse. Le but est désormais de faire marcher les salariés comme de véritables « automobiles », dont la conduite, apparemment choisie, est, selon le jeu de mot foucaldien, conduite, i.e. orientée par le patron. Face à ces nouveaux modes de gouvernement des salariés, tous les discours prétendant à la prise de conscience ou à la réappropriation d’une essence aliénée, deviennent inopérants. Le capitalisme contemporain semble ne plus offrir de prise à une critique qui reste sans effets sur ces salariés « contents », prêts à « combattre pour leur servitude, comme s’il s’agissait de leur salut » selon la phrase du Traité théologico-politique. Pour résumer, si, comme le souligne Lordon, l’exodétermination est la loi dans un monde spinoziste, l’aliénation n’en est au mieux qu’une variante, au pire un synonyme exact, dont l’invocation rituelle n’apprend rien sur la nature de la servitude en question.
Foucault et Spinoza : l’axe impensé
De bonnes raisons poussent néanmoins à persister de croire qu’il y a domination (et donc servitude) quand bien joyeuse. Même dans les cas d’enrôlement et de « colinéarisation » les plus parfaits, le fond de tristesse attachée à la possible perte de l’emploi rend toujours envisegeable le retour à des formes plus brutes (sinon brutales) de coercition. En outre, « les entreprises de colinéarisation ne sont jamais assurées de leur succès, et leurs effets sont vouées à demeurer très contrastés selon les sujets dont elles se saisissent ». (p. 132). Et l’auteur de reparcourir dans son ouvrage quelque uns des motifs foucaldiens les plus connus : immanence du pouvoir, dont la reproduction à chaque instant n’est jamais parfaitement assurée (ni ses effets garantis ou univoques); exacte contemporanéité ou consubstantialité de la résistance au pouvoir qui n’existerait pas sans elle, ni avant elle (et inversement) ; aspect producteur de ce même pouvoir qui s’efforce de faire faire et de faire désirer plutôt que de contraindre; enfin ambivalence fondamentale de toute relation de pouvoir, toujours susceptible de se retourner en son contraire quand, par exemple, des « salariés » trouvent dans leur travail une occasion de jouissance ou la poursuite d’une vocation (p. 133).
A voir énumérés les différents dispositifs de pouvoir (questionnaires, jeux de rôle, séminaires de rééducation comportementale) destinés à réduire l’incertitude essentielle concernant les motivations et conduites possibles des salariés et futurs salariés, le lecteur n’a guère de difficulté à se convaincre de la fécondité d’une approche en son fond autant foucaldienne que spinoziste. De l’équivocité des signes d’assujettissement fournis par ces « enrôlés » dont le « profil » réel n’est, pour les directions, jamais totalement cernable, à l’instabilité constitutive de la relation de pouvoir maître-enrôlé, il y a à n’en pas douter, au-delà d’une simple parenté, un jeu de correspondances réciproques à dérouler dans le cadre d’une analytique du pouvoir renouvelée.
Si l’auteur nous met justement sur cette voie, on regrettera qu’il n’ait pas plus insisté sur ce rapport des individus aux institutions qui ne se résume pas à la « « simple » normalisation des premiers par les secondes » (p. 133). Plus généralement, la critique principale à faire à l’économiste n’est-elle pas finalement de trop s’accrocher à un structuralisme dont la verticalité reste encore trop évidente malgré la reconnaissance, on le voit, lucide et ponctuelle de ses insuffisances ? Si Lordon est de facto plus enclin à discerner les causalités descendantes, celles qui vont des structures ou institutions aux individus, il n’est pas inutile de rappeler l’existence de causalités ascendantes (des individus ou institutions aux structures) dont l’histoire économique elle-même nous fournit des illustrations. Pour n’en prendre qu’une mais massive, le fordisme n’est-il pas l’exemple d’une innovation locale qui a entraîné un remodelage progressif complet des structures du capitalisme d’après-guerre[48] ?
En relation avec ce dernier point, il conviendrait également de se demander si son structuralisme ne le conduit pas à nous dépeindre plus l’idéal-type wébérien de « l’entreprise néolibérale » que les diverses formes empiriques qu’elle revêt, en dépit de l’abondante littérature sociologique fournie à l’appui de ses dires. Là encore, l’école de la Régulation n’a elle remise en cause cette hypothèse d’isomorphisme[49] qui fait correspondre à chaque période du capitalisme une forme dominante de structuration de l’entreprise ? N’a-t-elle pas mise en exergue l’existence de variantes nationales (japonaise, suédoise, française) de l’entreprise fordiste[50]? Quid pour l’entreprise néolibérale ? De même, l’entreprise néolibérale est-elle réductible à cette entreprise-corps ou à cette entreprise-âme, dans laquelle les salariés sont amenés à engager totalement leurs désirs, leurs efforts et leur subjectivité? N’existe-t-elle pas aussi contradictoirement sous la forme individuelle du capital humain, de l’auto-entrepreneur ? Tout ceci pour insister sur le fait que ces choix méthodologiques et théoriques sont loin d’être innocents, surtout lorsqu’ils se traduisent, comme chez Lordon, directement en option politique. Or avant d’en arriver à la solution de l’indignation généralisée, de la multitude colérique censée balayer les structures du néolibéralisme, peut-être existe-t-il un espace de jeu à investir, pour les individus, au niveau des institutions en vue de les modifier et d’altérer pourquoi pas les structures elles-mêmes. A ce propos, Deleuze et Guattari ne disaient-il pas du désir et du désir révolutionnaire en particulier qu’il n’était « jamais séparable d'agencements complexes qui passent nécessairement par des niveaux moléculaires, micro-formations »[51], lesquels « façonnent déjà les postures, les attitudes, les perceptions, les anticipations, les sémiotiques » non sans remanier les « organisations molaires » et « leurs segments, leurs distributions binaires de sexes, de classes, de partis. »[52] ?
De fait, à partir de ces dernières remarques, c’est tout le champ problématique des « contre-conduites » qu’on voit se dessiner. Lorsque l’auteur parle de ces prêtres qui déstabilisent la norme de l’institution ecclésiale par la radicalité de leur engagement, ceci résonne avec les cours de Michel Foucault sur les contre-conduites adoptées face au pastorat chrétien. Mais, cela incite ensuite à réfléchir à des formes de contre-conduites et à des processus de subjectivation capables de transformer les institutions du néolibéralisme, en subvertissant, pourquoi pas, de l’intérieur même, cette rationalité néolibérale. Michel Feher[53] invite ainsi la gauche à prendre la notion de « capital humain » à revers pour mieux critiquer l’impossibilité de « s’apprécier » crée, par exemple, par les barrières à l’accès et les droits de propriété dans le domaine intellectuel. Evoquant idem la sécurité sociale professionnelle, instrument de flexibilisation néolibéral, Feher souligne combien cet outil porte en germe un nouveau régime d’assurance-chômage destiné à donner aux individus le temps et les moyens effectifs de « s’apprécier » de manière autonome. Dans la même optique, pourquoi ne pas aller jusqu’à imaginer la défense d’un revenu d’existence universel à partir du droit de chacun à conjurer la « dépréciation de son capital » et à se valoriser hors de la sphère marchande ?
Négligeant cette question des stratégies à adopter face à cette gouvernementalité néolibérale dont les effets sur la subjectivité ont été bien détaillés dans d’autres ouvrages[54], Frédéric Lordon trace tout de même un chemin d’émancipation. En spinoziste, il défend l’idée que la domination doit avant tout se comprendre comme fixation de la puissance d’agir. Emboitant la thèse de Pascal Sévérac[55], il soutient que le signe caractéristique de la servitude (triste ou joyeuse) est un rétrécissement considérable du champ des objets de désir. Réduits à ceux jugés convenables et légitimes par le désir-maître y compris dans le cas (rare) où l’enrôlé épouse la cause patronale avec une joie authentique, ces désir
Emancipation, défixation, devenir-actif
En bonne logique, la sortie de la domination devient synonyme pour l’auteur de défixation et de partage effectif des diverses opportunités de joie et déploiement de la puissance d’agir. Il revient alors à la proposition 38, partie IV de l’Ethique : « ce qui prédispose le corps humain à être affecté selon de nombreuses modalités, ou le rend capable d’affecter les corps extérieurs selon de nombreuses modalités, est utile à l’homme »[56], d’étayer cette idée d’émancipation comme désalignement et expression plurielle de la puissance d’agir.
Demeure malheureusement le sentiment, à la lecture, que, cette proposition, loin d’emporter à elle seule la conviction, aurait elle-même mérité d’être étayée. Sauf à avoir une connaissance précise de l’Ethique, on aurait donc attendu de l’auteur qu’il reconstruise schématiquement le réseau démonstratif qui la soutient, quitte pour cela, étant donné ses soubassements ontologiques, à s’écarter quelque peu de la lettre du spinozisme.
On n’aurait pas non plus dédaigner lire sous sa plume une justification d’un tel choix éthico-politique fort, quand on sait, par le biais de sociologues, que la pratique d’activités diversifiées (p. 185), le comportement d’omnivore et la transgression des barrières culturelles correspondent à l’ethos des classes aisées et cultivées[57], lequel est incidemment érigé en modèle d’émancipation pour la grande masse des asservis-fixés. On aurait enfin apprécié que soient discutés les arguments adverses quand on se souvient que le père de la sociologie française auquel fait souvent référence Lordon, voyait dans la pluriactivité une requête en contradiction avec l’évolution de la société moderne et se demandait « pourquoi il serait plus dans la logique de la nature humaine de se développer en surface qu'en profondeur. […] Pourquoi y aurait-il plus de dignité à être complet et médiocre, qu'à vivre d'une vie plus spéciale, mais plus intense, surtout s'il nous est possible de retrouver ce que nous perdons ainsi, par notre association avec d'autres êtres qui possèdent ce qui nous manque et qui nous complètent ? »[58].
En esquivant ses questions au motif que la défixation se présente comme la réponse naturelle au problème de la domination tel qu’il se l’est posé, l’économiste ne se dispense pas simplement d’un débat qui intéresserait au premier chef les philosophes. Il nous laisse potentiellement désarmés face à la situation pas si virtuelle où le capitalisme néolibéral exigerait de la frange « artiste » du salariat qu’elle s’aère l’esprit et pratique de multiples activités hors de l’entreprise dans la mesure où seule cette forme défixée de management coïnciderait avec une productivité maximale.
Sans faire, comme Lordon, de ce point asymptotique une figure exemplaire d’un virtuel renversement du capitalisme du fait de ses propres contradictions (de par la reconnaissance de la libre association des travailleurs comme organisation optimale de la production), nous croyons, à rebours, nécessaire de repartir de la distinction élaborée par Deleuze entre les joies-passions et les joies-actions afin d’armer la critique pour de tels cas extrêmes. Le philosophe avait, en effet, dans ses œuvres consacrées à Spinoza, bien insisté sur cette polarité interne à l’affect de joie selon qu’elle servait un devenir-actif ou un devenir-passif.
C’était sur la base d’une telle polarité qu’il décrivait comment nombre d’hommes restaient piégés au niveau de ce que le philosophe hollandais appelait le premier genre de connaissance. Il montrait, en particulier, qu’au niveau du premier genre, les hommes restaient prisonniers du monde des rencontres au hasard où les joies-passions qui augment ma puissance d’agir naissent du simple rapport de convenance avec une chose extérieure (un maître, une institution), soulignant la nature, précaire, limitée et, en partie, factice de telles joies, eu égard à leur genèse externe. Car les passions joyeuses « quelles qu'elles soient, sont toujours la marque de notre impuissance : elles ne s'expliquent pas par notre essence ou puissance, mais par la puissance d'une chose extérieure »[59] (Ici encore l’exemple du maître ou de l’entreprise dont la puissance d’agir de l’enrôlé se contente d’investir la trace, l’enrôlé se figurant y avoir trouvé la source providentielle de sa joie). Au mieux les joies-passions sont-elles donc des « tremplins », « sombres précurseurs »[60] vers un mode d’existence réellement libre fait de possession effective de notre puissance d’agir ; au pire nous maintiennent-elles indéfiniment au seuil d’une libération éventuelle dans un subtil état de servitude où « la puissance d'agir de l'homme n'est pas augmentée jusqu'au point qu'il se conçoive lui-même et ses actions de façon adéquate »[61].
On comprend alors qu’une extorsion accrue de la puissance d’agir des salariés et donc de leur productivité passe, dans le capitalisme néolibéral, par un contrôle et une modulation fines leur affects joyeux, sous la condition expresse de ne jamais les conduire opérer ce véritable « saut » éthique qui les mettrait en position de s’émanciper. Osera-t-on emprunter au philosophe français Gilles Deleuze le concept de « déterritorialisation relative » pour qualifier cette extraction optimisée de plus-value par le vecteur-joie et celui d’« axiomatique des flux décodés » pour décrire les axiomes ajoutés au système pour reterritorialiser et fixer les limites à ne pas franchir de cette forme de mobilisation joyeuse des salariés ?
Aussi bien en déduire que la domination néolibérale n’est pas tant la fixation en soi que la fixation sur des joies-passions de sorte que l’émancipation elle-même en vient à changer de sens. Elle ne saurait désormais être située dans la simple défixation mais bien plutôt dans la défixation vis-à-vis des joies-passions, c’est à dire dans la transition vers des joies-actions exprimant véritablement ma puissance. Bref, si les joies néolibérales sont aliénantes ce n’est pas qu’elles soient peu variées, c’est qu’aussi variées qu’elles soient, elles reproduisent des joies-passions dont l’origine est confusément rattachée à un maître ou une entreprise, séparant toujours ma puissance de ce qu’elle peut.
Soit l’exemple de la nouvelle classe dite créative ou « artiste » (cadres de la Sillicon Valley, designers, concepteurs, programmeurs etc.). On dira qu’une telle classe n’est pas cause adéquate de sa propre puissance (soumise aux joies-passions) ou qu’elle n’a atteint ce stade de compréhension interne des causes de sa propre puissance, tant qu’elle n’aura pas saisi sa puissance comme n’étant pas d’abord le résultat d’un contexte favorable de travail (auquel pourvoiraient l’entreprise et le patron) mais comme l’effet de rapports affectifs et cognitifs complexes noués grâce à un tissu des relations inter-salariales de coopération entretenu quotidiennement. Risquera-t-on la provocation en disant que, de ce point de vue, lorsqu’ils pratiquent le hold-up (chantage au départ de l’entreprise visant à négocier des rémunérations hors du commun), les traders, conscients de leur valeur et de leur force en tant que groupe détenteur d’actifs spécifiques[62] (carnet d’adresse, réseau de clients, compétences rares liées à la conservation d’une même équipe) témoignent d’une compréhension plus adéquate de leur propre puissance ? Clairvoyance de Deleuze, une fois encore, pour qui c’était toujours sur le flux le plus déterritorialisé (la finance et ses opérateurs) que s’effectuait la reterritorialisation, le capitalisme s’acharnant par une distribution inégalitaire de revenus à colmater la brèche ouverte par cette nouvelle ligne de fuite.
Qu’on se rassure cependant, il ne serait guère difficile de prouver que, sous d’autres aspects, les traders ne sont pas moins (sinon plus) asservis que d’autres groupes sociaux tout spécifiquement en période de crise et de panique généralisée où les affects de crainte dominent. L’exemple n’avait vocation qu’à donner une intuition du passage aux joies-actions typiques du deuxième genre de connaissance, celles qui se matérialisent dans la formation de « notions communes » (Spinoza) et dans la création d’authentiques communautés d’action dirigées par une idée adéquate de leur propre puissance, c'est-à-dire par la raison.
Agency de gauche, agency de droite
Arrivés à ce point, nous rejoignons finalement Lordon lorsqu’il place au cœur de tout projet d’émancipation la question de l’agency collective, de l’agir commun à l’œuvre aussi bien dans l’entreprise que dans l’association. Si ce qu’il appelle la « ré-commune » est une bonne ébauche de ce qu’on pourrait entendre par communauté d’action, c’est qu’il prend soin de distinguer les différentes étapes jalonnant la tortueuse et difficile route de l’émancipation : une première qui suppose une déhiérarchisation des institutions via l’instauration une égalité délibérative et une participation égale aux processus de décision ; une deuxième déjà plus périlleuse qui implique la construction d’une égalité contributive entre parties prenantes à tout création ou œuvre collective ; et une troisième extrêmement ardue, hypothétique pour cette raison, qui correspond à ce stade ultime où les hommes, devenus des sages (au sens spinoziste), apprennent à tendre collectivement « vers des objets qui ne sont plus matière à capture unilatérale, c'est-à-dire quand ils comprennent que le vrai bien est celui dont il faut souhaiter que les autres le possèdent en même temps ». (p. 196).
On mesure ici, pour conclure, l’énorme fossé qui sépare la gauche de la droite. Là où la gauche met à l’agenda l’épineuse question de l’agency[63], lui restituant ses dimensions philosophiques, éthiques et politiques au sein d’une économie politique de la capture, la droite achève de la dépolitiser pour mieux la faire rentrer dans le cadre étroit de la théorie économique néoclassique. On pense tout particulièrement à la théorie principal-agent dans laquelle le problème de l’agence (agency dilemma en anglais par homonymie malencontreuse) ne se pose jamais véritablement, puisqu’il se résume, finalement, à créer le « bon » schéma d’incitations de façon à aligner les intérêts de l’agent sur ceux du principal. Est-il encore utile de préciser qu’une application de ladite théorie fut la création des stock-options supposés aligner les intérêts du PDG salarié (agent) sur ceux des actionnaires (principal) ?
L’absence de toute référence à cette théorie qu’un économiste classique, traitant du même sujet, aurait obligatoirement ne-serait que mentionnée, est plus que symptomatique. Elle révèle la nature singulière d’un ouvrage qui, hors des sentiers battus, vise, en définitive, à interpeller la gauche et à la faire réfléchir sur les multiples facettes de cette question (faussement) simple mais préjudicielle à tout projet de transformation sociale: comment libérer notre désir d’entreprise du monde de l’entreprise ?
Pierre Rivière
Références bibliographiques
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Articles
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[1] CITTON, Yves, LORDON, Frédéric, (dir.), Spinoza et les sciences sociales, Paris, Amsterdam, 2008.
[2] LORDON, Frédéric, L’intérêt souverain. Essai d’anthropologie économique, Paris, La Découverte, 2011.
[3] LORDON, Frédéric, ORLÉAN, André, « Genèse de l’Etat et genèse de la monnaie : le modèle de la potentia multitudinis, », in Frédéric Lordon, Yves Citton (dir.), Spinoza et les sciences sociales, Paris, Amsterdam, 2008.
[4] LORDON, Frédéric, « Métaphysique des luttes » in Frédéric Lordon (dir.), Conflits et pouvoir dans les institutions du capitalisme, Paris, Les Presses de Sciences-Po, 2008.
[5] LORDON, Frédéric, Le politique du capital, Paris, Odile Jacob, 2002.
[6] LORDON, Frédéric, « Les apories de la politique économique à l'époque des marchés financiers », Annales, Histoire, Sciences sociales, n° 1, 1997, p. 157-187. Voir aussi Les quadratures de la politique économique, Paris, Albin Michel, 1997, Conflits et pouvoir dans les institutions du capitalisme, Paris, Les Presses de Sciences-Po, 2008. « La démocratie à l’épreuve de la finance » in T. Andréani et M. Vakaloulis (dir.), Refaire la démocratie, Syllepse, 2002.
[7] LORDON, Frédéric, « Quand la finance prend le monde en otage », Le Monde diplomatique, septembre 2007, « Le jour où Wall Street est devenu socialiste », Le Monde diplomatique, octobre 2008, ou encore « Politique de la valeur financière. Les « stress tests » entre indétermination et coup de force », Politix, vol. 23, n° 89, 2010, p. 173-191.
[8] LORDON, Frédéric, « La menace protectionniste, ce concept vide de sens », La pompe à phynance, consulté le mardi 17 février 2009, « Ce n’est pas la Grèce qu’il faut exclure, , c’est l’Allemagne ! », La pompe à phynance, consulté le lundi 29 mars 2010
[9] LORDON, Frédéric, « L’empire des institutions (et leurs crises) », Revue de la régulation [En ligne], n°7, 1er semestre 2010, mis en ligne le 09 juin 2010, Consulté le 11 octobre 2011.
[10] BOYER, Robert, « Les institutions dans la théorie de la régulation », Cahiers d’Economie Politique, n°44, 2003/1, p. 79-101.
[11] FISCHBACH, Franck, Manifeste pour une philosophie sociale, Paris, La Découverte, 2009.
[12] ROSA, Hartmut, Accélération. Une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010.
[13] HONNETH, Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, 2006
[14] FRASER, Nancy, Qu’est ce que la reconnaissance ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découverte, 2011.
[15] LORDON, Frédéric, « Conatus et institutions. Pour un structuralisme énergétique », L’Année de la Régulation, vol. 7, 2003.
[16] AGLIETTA, Michel, ORLEAN, André, La monnaie entre violence et confiance, Paris, Odile Jacob, 2002.
[17] DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Félix, Capitalisme et schizophrénie, t.1. L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972. p. 283.
[18] GORZ, André, Métamorphoses du travail. Quête du sens. Critique de la raison économique, Paris, Galilée, 1988.
[19] BOLTANSKI, Luc, De la critique. Précis de sociologie de l'émancipation, Paris, Gallimard, 2009. Cf. la recension critique de Lordon. « La puissance des institutions », Revue du MAUSS permanente, 8 avril 2010
[20] LATOUR, Bruno, LEPINAY, Vincent, L'économie, science des intérêts passionnés. Introduction à l'anthropologie économique de Gabriel Tarde, Paris, La Découverte, 2008.
[21] LATOUR, Bruno, Changer de société, refaire de la sociologie, Paris, La Découverte, 2007.
[22] VINCIGUERRA, Lorenzo, Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination, Paris, Vrin, 2005.
[23] MACHEREY, Pierre, De Canguilhem à Foucault, la force des normes, Paris, La Fabrique, 2009.
[24] LYOTARD, Jean-François, Économie libidinale, Paris, Minuit, 1974.
[25] CHAMAYOU, Grégoire, Les chasses à l’homme, Paris, La Fabrique, 2010.
[26] BARRÈRE, Christian, « Durcissement de la concurrence et conventions de concurrence en France », Revue de la régulation [En ligne], n°3/4, 2e semestre 2008, mis en ligne le 15 novembre 2008, Consulté le 24 Octobre 2011.
[27] KIM, Chan, MAUBORGNE, Renée, Stratégie Océan Bleu : Comment créer de nouveaux espaces stratégiques, London, Pearson education, 2010.
[28] LE GOFF, Jean-Pierre, La barbarie douce. La modernisation aveugle des entreprises et de l’école, Paris, La Découverte, 1999.
[29] Ibid., p. 19-20. Nous soulignons.
[30] LAZZARATO, Maurizio, Expérimentations politiques, Paris, Amsterdam, 2009.
[31] « De la gestion différentielle de ces inégalités se dégagent des peurs différentielles qui touchent tous les segments de la société sans distinction et qui constituent le fondement « affectif » de ce gouvernement des conduites par les inégalités. Ces inégalités jouent d’autant mieux leur rôle qu’elles établissent de plus grands écarts. Néanmoins, les seuils et les écarts sont relatifs à ce qu’une société déterminée peut « tolérer ou supporter » (ibid., p. 24-25).
[32] Ibid., p. 69.
[33] Ibid., p. 43.
[34] PAUGAM, Serge in « Introduction », E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 2007, p. 37.
[35] BOYER, Robert, « Feu le régime d’accumulation tiré par la finance : La crise des subprimes en perspective historique », Revue de la régulation [En ligne], n°5, 1er semestre 2009, mis en ligne le 10 avril 2009, Consulté le 11 octobre 2011.
[36] MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, L’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1982, p. 86.
[37] MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, L’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 51.
[38] MARX, Karl, Le Capital. Vol I, Paris, PUF, 1993, p. 81.
[39] ŽIŽEK, Slavoj, Living in the End Times, London, Verso, 2010, p. 185-233.
[40] Op. cit., L’idéologie allemande, p. 57.
[41] POSTONE, Moishe, Temps, travail et domination sociale, Paris, Mille et une Nuits, 2009.
[42] ARTOUS, Antoine, Travail et émancipation sociale. Marx et le travail, Éditions Syllepse, 2003.
[43] THOMPSON, Edward P., Temps, discipline du travail et capitalisme industriel, Paris, La Fabrique, 2004.
[44] FOUCAULT, Michel, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 265-275.
[45] RANCIÈRE, Jacques, La nuit des prolétaires, Paris, Fayard, 1981.
[46] RAHNEMA, Majid, Quand la misère chasse la pauvreté, Paris, Actes Sud, 2003.
[47] RAHNEMA, Majid, ROBERT, Jean, La puissance des pauvres, Paris, Actes Sud, 2008.
[48] Sans négliger pour autant combien sa viabilité structurelle est dépendante du contexte international et national. Cf. ROBERT, Robert, « La diversité des modes de croissance nationaux de l’après-guerre et les stratégies de profits poursuivies par les constructeurs automobiles, 1945-1974 » in Robert Boyer, Michel Freyssenet, Le Monde qui a changé la machine. Essai d’interprétation d’un siècle d’histoire automobile. Quatorze textes préparatoires, GERPISA, Paris, 1999, Éditions numériques: freyssenet.com, 2006.
[49] LUNG, Yannick, « Modèles de firme : Penser la diversité comme agenda de recherche pour la TR », Revue de la régulation [En ligne], n°2, Janvier 2008, mis en ligne le 30 janvier 2008, Consulté le 24 octobre 2011.
[50] BOYER, Robert, FREYSSENET, Michel, Les modèles productifs, Paris, La Découverte, 2000.
[51] DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Félix, Capitalisme et schizophrénie, t.2. Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 262.
[52] Ibid., p. 264.
[53] FEHER, Michel, « S'apprécier, ou les aspirations du capital humain », Raisons politiques, n° 28, 2007/04, p. 11-31.
[54] LAVAL, Christian, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, Paris, La Découverte, 2009.
[55] SÉVERAC, Pascal, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion, 2005.
[56] SPINOZA, Baruch (trad. Robert Misrahi), Ethique, Paris, Editions de l’éclat, 2005.
[57] COULANGEON, Philippe, Les métamorphoses de la distinction, Paris, Grasset, 2011.
[58] DURKHEIM, Émile, De la division du travail social, Paris, PUF, 2007, p. 398-399.
[59] DELEUZE, Gilles, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 218.
[60] DELEUZE, Gilles, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 179.
[61] Op. cit., p. 219.
[62] GODECHOT, Olivier, Working Rich. Salaires et bonus et appropriation du profit dans l’industrie financière, Paris, La Découverte, 2007.
[63] VIDAL, Jérôme, « Agency et empowerment », La Revue des Livres, n°1, Sept.-Oct. 2011, p. 62-63.
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