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5 septembre 2013 4 05 /09 /septembre /2013 12:38

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« C’est donc la personnalité qui, ici, est sortie de la vie de la substance éthique ; elle est l’autonomie de la conscience effectivement en vigueur et reconnue. La pensée non effective de cette autonomie, qui advient à soi par le renoncement à l’effectivité, s’est déjà présentée antérieurement comme conscience de soi stoïque ; de même que cette conscience stoïque procédait de la domination et de la servitude, comme existence immédiate de la conscience de soi, de même la personnalité procède de l’esprit immédiat – qui est la volonté générale dominante de tous et tout aussi bien leur obéissance de serviteur. Ce qui pour le stoïcisme n’était l’en soi que dans l’abstraction est désormais monde effectif. Le stoïcisme n’est rien d’autre que la conscience qui amène à sa forme abstraite le principe du statut juridique, l’autonomie sans esprit ; par sa fuite hors de l’effectivité, elle n’atteignait que la pensée de l’autonomie ; la conscience y est absolument pour soi, par le fait qu’elle ne rattache pas son essence à une quelconque existence, mais a abandonné toute existence dans l’unité de la pensée pure. De la même façon, le droit de la personne n’est attaché ni à une existence plus riche ou plus puissante de l’individu en tant que tel, ni non plus à un esprit vivant universel, mais au contraire à la pure unicité de son effectivité abstraite, ou encore, à cette unicité comme conscience de soi en général.

De même, maintenant, que l’autonomie abstraite du stoïcisme représentait son effectivation, cette dernière répétera à son tour le mouvement de la première. La première passe dans le trouble et le désarroi sceptique de la conscience, dans un verbiage confus du négatif, qui erre d’une contingence de l’être et de la pensée à l’autre, les résout, certes, mais tout aussi bien les réengendre dans l’autonomie absolue, et n’est en fait que la contradiction de l’autonomie et de la non-autonomie de la conscience. – De la même façon, l’autonomie personnelle du droit, est bien plutôt ce même désarroi universel et cette dissolution réciproque. Car ce qui vaut et est tenu pour l’essence absolue, est la conscience de soi comme pure unicité vide de la personne. Face à cette universalité vide, la substance a la forme de ce qui remplit et du contenu, et ce contenu, désormais, est laissé entièrement libre et non ordonné ; car l’esprit qui le soumettait et le contenait dans son unité n’est plus présent. – C’est pourquoi, dans sa réalité, cette unicité vide de la personne est une existence contingente, un ensemble de faits et gestes sans essence qui ne parviennent à aucune consistance. Comme le scepticisme, le formalisme du droit est donc du fait même de son concept dépourvu de contenu caractéristique, il trouve en l’état une pérexistence multiple, la possession, et lui imprime comme lui, la même universalité abstraite qui la fait appeler propriété. Mais si, dans le scepticisme, l’effectivité ainsi déterminée s’appelle tout simplement apparence, et n’a qu’une valeur négative, dans le droit, elle a une valeur positive. Cette valeur négative de l’apparence consiste en ceci que l’effectif a la signification du Soi-même en tant que pensée, en tant qu’universel en soi, tandis que cette valeur positive dans le droit consiste en ceci que la réalité effective est Mienne, au sens de la catégorie, comme validité reconnue et effective. –L’une et l’autre sont le même universel abstrait ; le contenu effectif ou la déterminité du Mien – que ce caractère mien concerne une possession extérieure ; ou encore, la richesse, la pauvreté intérieure de l’esprit et du caractère – n’est pas contenu dans cette forme vide et ne la concerne en rien. Il ressortit donc à une puissance propre, qui est autre chose que ce qui est formellement universel, qui est le hasard et l’arbitraire. – C’est pourquoi la conscience du droit fait dans l’exercice de sa validité effective bien plutôt l’expérience même de la perte de sa réalité et de sa parfaite inessentialité ; et c’est pourquoi désigner un individu comme une personne, est une expression du mépris.

La libre puissance du contenu de se détermine donc de telle manière que la dispersion dans la pluralité absolue des atomes personnels est en même temps, par la nature même de cette déterminité, recollectée en un Un point unique tout aussi dépourvu d’esprit, qui est leur est étranger, et qui, pour une part, semblablement à la raideur cassante de leur personnalité d’atome est une effectivité purement singulière, mais en même temps, par opposition à leur singularité vide, a pour eux le sens de tout contenu, et donc de l’essence réelle, et par opposition à leur effectivité prétendument absolue, et en soi sans essence, est la puissance universelle et l’effectivité absolue. Ce maître du monde est de la sorte à ses yeux la personne absolue qui englobe en même temps en soi toute existence, et pour la conscience de qui il n’existe pas de d’esprit plus élevé. Il est une personne ; mais la personne solitaire qui est venue faire face à Tous ; ce Tous est ce qui constitue l’universalité reconnue de la personne, car le singulier en tant que tel n’est vrai que comme pluralité universelle de la singularité ; séparé de celle-ci, le Soi-même solitaire est en réalité le Soi-même ineffectif, sans force. – En même temps, il est la personnalité universelle. Mais ce contenu, une fois libéré de sa puissance négative, est le chaos des puissances spirituelles qui, déchaînées en autant d’entités élémentaires, s’affrontent sauvagement dans une débauche furieuse et destructrice ; leur conscience de soi sans force est l’enclos impuissant et le sol de leur tumulte. Et se sachant ainsi la quintessence de toutes les puissances effectives, ce maître du monde est la monstrueuse conscience de soi qui se sait comme le dieu effectif ; mais dès lors qu’il n’est que le Soi-même formel qui ne parvient pas à les dompter, son mouvement et sa jouissance de soi sont une débauche tout aussi monstrueuse.

Le maître du monde a la conscience effective de ce qu’il est, de la puissance universelle de l’effectivité, dans la violence destructrice qu’il est exerce à l’égard du Soi-même de ses sujets qui lui fait face. Sa puissance, en effet, n’est pas l’unicité de l’esprit, en laquelle les personnes reconnaîtraient leur propre conscience de soi ; celles-ci, au contraire, en tant que personnes sont pour soi et excluent la continuité avec d’autres de la raideur absolue de leur ponctualité ; elles sont donc dans un rapport uniquement négatif aussi bien les unes envers les autres qu’envers lui-même, qui est leur relation ou leur continuité. En tant qu’il est cette continuité, il est l’essence et le contenu de leur formalisme ; mais un contenu qui est leur est étranger, et une essence hostile qui abolit précisément ce qui pour elles était leur essence, l’être pour soi vide de contenu, et qui, en tant que continuité de leur personnalité, détruit précisément cette dernière. La personnalité juridique, dès lors que le contenu qui lui est étranger se fait valoir et reconnaître en elle – et il se fait valoir en elles parce qu’il est leur réalité –, découvre donc, au contraire, son insubstantialité. L’affouillement ravageur de ce sol sans essence se donne face à cela la conscience de sa totale maîtrise sur toutes choses, mais ce Soi-même n’est que dévastation, et donc il est seulement hors de soi ; il est même, bien plutôt le rejet de sa conscience de soi. »

 

HEGEL, G.W.F., (trad. Jean-Pierre Lefebvre), La phénoménologie de l’Esprit, Paris, Aubier, 1990, p. 326-329. 

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25 janvier 2012 3 25 /01 /janvier /2012 21:57

« Une absolue négativité de l’Absolu parait constituer toute l’expérience de ce monde, et sa conscience de soi. Mais c’est son expérience et c’est sa conscience : elles ne sauraient lui être retirées, pas plus qu’on ne saurait « sauter par-dessus son temps ». Il n’y là aucune complaisance morbide, aucune préférence pour les vertus du malheur. Mais ce monde a besoin de vérité, non de consolation. C’est dans son épreuve et par son inquiétude qu’il lui faut se trouver, et non dans le réconfort de discours édifiants qui ne font qu’aggraver le témoignage de sa misère. Mais « se trouver » ne peut en aucun cas consister à présupposer une âme, une valeur et une identité, qui seraient simplement et provisoirement passées dans l’ombre. « Soi » ne peut pas se précéder puisque « soi » est précisément la forme et le mouvement d’un rapport à soi, d’un aller à soi et d’un venir en soi. Ce monde n’a pas seulement conscience de la séparation : c’est dans la séparation qu’il a conscience du soi, et qu’il fait l’expérience de cette conscience. […]

Hegel entreprend de penser comment l'obscur savoir où s'éprouve ce monde est celui du soi en tant que rapport non donné, ou rapport infini : comment par conséquent , s'y révèle cela, ou celui qu'il nomme sujet, et comment le sujet se constitue et se libère dans la dimension et selon la logique de la négation du « donné » en général.

Le sujet hégélien ne se confond pas avec la subjectivité en tant qu’instance séparée et unilatérale synthétisant des représentations, ni avec la subjectivité en tant qu’intériorité exclusive d’une personnalité. L’une comme l’autre peuvent bien être des moments, parmi d’autres du sujet, mais lui-même n’est rien de tel. Pour le dire d’un mot : le sujet hégélien n’est d’aucune façon le soi à part soi. Il est au contraire, et il est essentiellement, cela ou celui qui dissout toute substance – toute instance déjà donnée, supposée première, ou dernière, fondatrice ou finale, capable de reposer en soi et de jouir sans partage de sa maîtrise et de sa propriété. […]

Le sujet est ce qu’il fait, il est son acte, et ce qu’il fait, c’est l’expérience de la conscience de la négativité de la substance, en tant qu’expérience et conscience concrètes de l’histoire moderne du monde, c'est-à-dire aussi du passage du monde par sa propre négativité : la perte des repères et de l’ordonnance d’un « monde » en général (cosmos, mundus), mais aussi, et par là même, son devenir-monde en un sens nouveau. Il devient immanent, et il devient infini. Ce monde n’est que ce monde, il n’a pas d’autre sens, et c’est ainsi qu’il est le monde de l’histoire-du-monde (l’histoire est le sens en tant que mouvement de la négativité, mais elle n’a pas, elle-même, de sens qui viendrait la terminer). En même temps – c’est cela le temps, l’existence concrète de la négativité, ce monde qui est le règne du fini révèle et recèle en soi le travail infini de la négativité, c'est-à-dire l’inquiétude du sens (ou du « concept », comme le nomme Hegel : du se-concevoir, se-saisir et se rapporter-à-soi – en allemand, begreifen : « saisir », « attraper », « com-prendre »). Et c’est ainsi, dans l’inquiétude de l’immanence que l’esprit du monde devient. Il ne se cherche pas (comme s’il était pour soi un but extérieur), et il ne se trouve pas non plus (comme s’il était une chose ici ou là), mais il s’effectue : il est l’inquiétude vivante de sa propre effectivité concrète. […]

Ce monde du mouvement, de la transformation, du déplacement et de l’inquiétude, ce monde qui est hors de soi dans son principe et dans sa structure, ce monde où la nature ne subsiste pas, mais sort de soi dans le travail et dans l’histoire, ce monde où le divin ne subsiste pas, mais s’épuise au-delà de toutes ses figures, ce monde ne pas vers quelque fin ou résultat autre que lui, vers une résorption ou vers une sublimation de sa propre extériorité. Mais pour autant, il n’est pas le fait brut de simples positions erratiques d’existence : car dans ce cas, l’inquiétude de la conscience de soi ne serait pas elle-même une dimension de son expérience – ou plus exactement, il n’y aurait ni expérience ni pensée. L’inquiétude est elle-même déjà la pensée à l’œuvre, ou à l’épreuve.

Ainsi ce monde n’est pas un simple résultat, et il n’a pas non plus de résultat. Il est le monde qui résulte lui-même dans son propre mouvement, et la pensée de cette vérité qui est la sienne est elle-même à son tour, un mouvement, une inquiétude – en fait la même, en tant qu’elle est inquiétude de soi, au sujet de soi et pour soi, et parce que ce soi se révèle comme autre, infiniment dans l’autre. La pensée de Hegel devient ainsi la philosophie se transformant elle-même et, depuis Hegel, l’acte et le discours philosophique n’ont plus cessé de se mettre expressément hors d’eux-mêmes et/ou de revenir en eux-mêmes à leur fond infondable, de se rejouer ou de se recréer aussi bien que de se dénoncer ou de s’exaspérer.

Épreuve, misère, inquiétude et tâche de la pensée : Hegel est le témoin de l’entrée du monde dans une histoire où il ne s’agit plus seulement de changer de forme, de remplacer une vision et une ordonnance par une autre vision et une autre ordonnance, mais où le seul point de vue et d’ordonnance est celui de la transformation elle-même. Ce n’est donc pas un point, c’est le passage, la négativité où s’éprouve comme jamais le mordant du sens. »


NANCY, Jean-Luc, Hegel. L’inquiétude du négatif, Paris, Hachette, 1997, p. 6-9.

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30 octobre 2011 7 30 /10 /octobre /2011 02:00

« Sans l’homme, Dieu ne serait rien, mais l’homme sans Dieu ne serait qu’homme. Hegel en un geste comparable à celui de Nietzsche, réclame un dépassement de l’homme. Impossible de le ranger du côté de l’humanisme d’un Feuerbach. L’homme dans la finitude de ses valeurs les plus rudimentaires, dans l’axiologie étriquée de son pragmatisme réduit, fait l’expérience d’un désir au terme duquel il s’apparait comme lui-même comme un être qui doit être dépassé. C’est le désir qui fait dérailler la vie simplement organique en direction de l’inorganique de l’art de la philosophie. Cela part du fond de l’esprit comme désir d’outrepasser toute limitation. La Phénoménologie de l’Esprit ne se confond jamais avec un humanisme et l’existence au nom de laquelle Hegel nous instruit ne se réduit pas à la liberté de l’homme. Ce serait une douleur intarissable que d’en rester au comique de la grandiloquence humaine, d’être rabaissé aux seules considérations de l’agréable et de l’utile, au bonheur immédiat que procurent la richesse ou la certitude de soi-même. La philosophie de Hegel n’est pas une anthropologie même s’il se refuse de laisser Dieu croupir dans sa substance et que la substance au contraire du système de Spinoza, ait à devenir « moi », « sujet ».

Le dieu de Hegel entre dans une vie personnelle à condition de voir la personne comme un « personnage » de roman capable d’aller au-delà de soi, de s’oublier et de devenir autre, de se défaire des conditions les plus entées du besoin, de laisser venir à soi le désir qui nous sort de soi, en soi hors de soi, ou « soi-même comme un autre » pour traduire une expression que découvrira plus tard le plus jeune des poètes français. Le personnage en lequel l’homme devient un autre brandit un concept dont la vie est plus dure que celle de son auteur, migrant par-delà les scènes, les romans et les écrans de l’art. Impossible de réduire Dieu à l’homme et de faire ainsi de l’homme le centre de toute chose. « L’homme-Dieu » dont Hegel dresse un portrait à la fin de la phénoménologie n’est pas l’homme du nihilisme mis à la place de Dieu lorsque ce dernier a disparu dans l’étouffement du rire comique. L’Esprit absolu que la philosophie de Hegel nous montre au terme de sa démarche est absolu en ce qu’il fait éclater les limites de la conscience morale, qu’elle soit noble ou qu’elle se réclame des bonnes mœurs. Cet excès prend le nom du mal, de la faute, de la démesure, comparable au sublime des œuvres dont le cadre explose sous l’incommensurable expansion de la grandeur visée. La rencontre de l’homme et de Dieu fait éclater toute mesure et toute valeur. Cela peut s’entendre déjà du lyrisme aboutissant à l’unité vivante du divin avec l’humain, unité en laquelle aucun ne reste ce qu’il était, unité de mouvement prenant chez Hegel le nom de dialectique, échange à la suite de quoi les deux se déterritorialisent pour reprendre ici l’expression suggestive de Deleuze dont le concept est infiniment plus prolixe ou même rhizomatique que l’humanisme.

Dialectique ne veut pas simplement dire une réunion pacifiée de la « substance » universelle et du « sujet » singulier. C’est tout autant la tourmente de ce que Hölderlin devait penser sous l’ « accouplement monstrueux » : un double détournement de ce qui prend néanmoins racine dans la même crevasse et que l’esprit se doit de traverser en son intégralité non sans changer de visage à chaque jointure des incommensurables. Le Christ constitue pour Hegel un visage, une figure de l’absolu que nous avons déjà croisée mais qui, cette fois, nous montre toute la métamorphose qu’elle fait subir au devenir autre de l’homme, à sa résurrection dans le monde. Le Christ et, d’une certaine façon, Hegel lui-même ! Hegel pour autant que la Phénoménologie montre une intrigue dialectique transformant en hommes-Dieux tous ceux qui s’y montrent prêts comme l’indique un extrait de Système et fragments publié en 1880 : « Un homme n’est une vie individuelle qu’en tant qu’il est autre que tous les éléments, et que l’infinité individuelle de la vie individuelle est hors de lui. Il n’est qu’en tant que le tout de la vie est partagé. Il est une partie, tout le reste l’autre. Mais il est seulement en ce qu’il n’est aucune partie et que rien n’est séparé de lui. » Impossible d’en rester à la vision étriquée de l’homme moyen voué aux uniformisations de la vie moderne et de ses normes égalitaires. L’homme n’est aucune partie ; tout lui parait étrange, étranger, mais c’est ce dehors qu’il accepte de penser comme n’étant pas séparé de lui, un dehors entrevu sous la forme d’un grand vent, un courant d’air susceptible de porter vers une métamorphose, une unité qui n’est qu’unité que d’une diversité absolue ou d’une lacération infinie. Dialectique est donc bien l’indice d’un deux, d’une séparation, d’une ouverture à soi à ce qui n’est pas le même, de sorte que l’homme en tant qu’il philosophe, inaugure une vie nouvelle. »


MARTIN, Jean-Clet, Une intrigue criminelle de la philosophie. Lire la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Paris, La Découverte, 2009, p. 218-220.

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