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30 mai 2011 1 30 /05 /mai /2011 03:39

 

             Couverture - Pour un catastrophisme éclairé (Dupuy)-2

 

   

A propos de:

 

DUPUY, Jean-Pierre, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l'impossible est certain, Paris, Seuil, 2002.

 

             

Crises financière, économique, sociale et écologique, tel semble à en croire les divers commentateurs, le propre de notre époque. Cette conjonction de crises dessinerait notre horizon catastrophique, l’impossibilité que nous avons à nous situer par rapport à la catastrophe, non seulement dans notre capacité à la prévoir, mais plus encore à l’envisager dans sa pleine réalité comme évènement possible. C’est qu’effectivement la catastrophe, a ceci, d’extrêmement dommageable, que, là où la crise, issue du lexique médical  décrit une phase spécifique d’une maladie sans présager de la suite, ouvrant la possibilité d’un rétablissement ou d’une sortie, la catastrophe elle, ne serait-ce que par son étymologie (kata « vers le bas », strephein « tourner »), est directement pensée comme dommage ou chaos à grande échelle sans possibilité de recouvrement. S’il fallait donner la mesure pleine et entière de cette différence, qui n’est pas que sémantique, la comparaison du vocabulaire utilisé actuellement pour la « crise » économique et la « catastrophe » haïtienne (et plus récemment japonaise) serait éminemment éclairante. Dans un cas, il s’agit d’ores et déjà de saisir les opportunités (de profit ou de régulation) qui naissent de l’effondrement financier et de l’espoir de reprise, dans l’autre, l’impératif d’une reconstruction totale où l’on fait table rase d’un passé et d’un présent catastrophique prédomine.

 

Mais dans un cas comme dans l’autre, ce qui frappe, c’est la facilité avec laquelle les crises ou les catastrophes nous apparaissent comme une fatalité, qu’elles soient d’ordre naturel ou humain, cela alors même que l’on s’accorde à reconnaître que lesdites catastrophes naturelles étaient prévisibles et évitables. En effet, dans le cas d’Haïti n’est-il pas évident que si les maisons avaient été construites selon des normes antisismiques, un séisme d’une magnitude forte mais raisonnable comme l’île l’a connu, n’aurait causé que des dommages mineurs ? Et dans le cas du Japon, le fait de construire des centrales en bord de mer dans une zone connue pour sa simisicité et ses tusnamis ne relève-t-il par de l'inconscience coupable ou de l'arrogance impardonnable (ou des deux)? S’il en est ainsi,  c’est que, comme le montre Jean-Pierre Dupuy dans son ouvrage stimulant, à partir de la philosophie du nouveau de Bergson, la catastrophe se présente toujours comme « le surgissement du possible dans l’impossible » (p.10). Tant que la catastrophe ne s’est pas produite, elle demeure dans ce qui semble impossible et donc suscite l’inaction. Une fois produite, elle est intégrée au possible mais de telle manière qu’ici encore elle reconduit à l’impuissance devant l’impression d’une radicale altérité qui, dans sa dimension de désolation, nous surpasse. Que ce soit des évènements passés (le 11 Septembre, l’ouragan Katrina en 2004) ou bien des évènements dont on nous promet(tait), avec de bonnes raisons, l’occurrence future à l’instar des catastrophes écologiques qui résulteraient du réchauffement climatique ou d’un accident procédant de la technique comme l'accident nucléaire du type Tchernobyl ; nous n’arrivons pas à les concevoir comme réellement crédibles et les solutions que nous proposons jusqu’à présent, à savoir, la prévention, ou dans un optique plus alarmiste, le principe de précaution, se révèlent, d’après Jean-Pierre Dupuy, inefficaces car impropre à saisir les difficultés conceptuelles liées « au temps des catastrophes » (p.13). Comment, dès lors, penser la catastrophe afin de fonder une éthique à même de parer aux menaces plus moins lointaines qui pèsent sur l’humanité ?         

          

Dans un premier temps, on s'attachera ainsi à décrire à partir de l'ouvrage de Jean-Pierre Dupuy les insuffisances des réponses traditionnelles face aux catastrophes à venir. Ensuite on tentera de donner les tenants et  les aboutissants de la réponse originale apportée par le philosophe. Puis nous évaluerons comment les points laissés dans l’ombre ouvrent sur toute une série de problématiques à prolonger dans le sillage d’intéressants développements émanant d’autres penseurs de la catastrophe.

 

 

L’illusion de la gestion optimale des risques

 

Autant dire tout de suite, que la manière critique dont Jean-Pierre Dupuy passe au tamis nos conceptions du risque et de l’incertitude (et les principes qui en dérivent, à savoir le principe de prévention et le principe de précaution) est extrêmement convaincante. Elle tient pour une bonne part à ce qu’il marche en terrain connu en compagnie de penseurs comme Ivan Illich ou Hans Jonas, qui, eux-mêmes à travers leurs ouvrages se basaient, en partie, sur la critique de la raison instrumentale ouverte par l’Ecole de Francfort, et poursuivie dans un sens ambigu par Heidegger. En effet, Jean-Pierre Dupuy s’attache dans un premier temps à repérer dans une argumentation serrée les failles du discours économiciste des risques. Il rappelle qu’il ne fonctionne qu’articulée à cette métaphysique d’origine religieuse qu’est la théodicée leibnizienne. Or cette dernière soutient que l’homme se caractérise par « sa capacité à faire des détours pour mieux atteindre ses fins » (p.32). Ainsi, est intégrée au monde moderne la logique sacrificielle qui sied si bien au rationalisme procédural de la pensée économique, pensée qui reconnait bien volontiers les risques et les dégâts mais prétend toujours que cela se réalise au nom d’un plus grand bien futur ou présent. A l’instar de Leibniz et de son Dieu, elle assume le fait qu’une dose de mal est nécessaire pour produire le meilleur des mondes possibles. A ce propos, il faut noter combien une telle assertion peut paraître au premier abord paradoxale. La logique utilitariste et conséquentialiste qui a résulté de la victoire du libéralisme ne constitue-t-elle pas, d’après ses propres dires, « l’empire du moindre mal » pour reprendre l’expression de Jean-Claude Michéa dont le livre[1] retrace la construction philosophique, économique et juridique, et sa domination aussi bien à droite qu’à gauche ? La contradiction n’est, en fait qu’apparente. L’optimum de Pareto, qu’il soit atteint par la somme des actions individuelles intéressées (utilitarisme), ou par l’action de forces impersonnelles comme le Droit et la main invisible du Marché (Smith et Hayek), se définit toujours comme la situation où il n’est pas possible de faire mieux. Dans le langage utilitariste, cela implique que minimiser la désutilité ou maximiser l’utilité sont des termes permutables et équivalents. De même, comme le rappelle Jean-Pierre Dupuy, selon la théorie de la décision qui en dérive les situations maximin (minimiser le dommage maximum) et minimax (maximiser le gain minimum) y sont théoriquement similaires.


 

L’impasse techno-gnostique

 

Or cette logique, qui préside au  « projet technicien » de la société industrielle orienté vers une croissance mondiale, est intenable. « Cette volonté de remplacer le tissu social […l par une fabrication » (p.27) est profondément contraire à l’éthique kantienne ou de sens commun. L’éthique s’insurge qu’au nom d’un conséquentialisme amoral, on soit prêt par exemple à sacrifier la vie d’une personne pour en sauver vingt. Plus encore, cette contradiction entre rationalité économique et rationalité éthique montre que nous nous trouvons face à une vacance des schèmes de légitimation sacrificielle et donc du mal nécessaire de notre civilisation, qui porte le nom, devenu inadéquat, de risque. C’est cette propension de la rationalité moderne à détruire les autres rationalités substantielles organisant notre univers symbolique, que le Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales, a lui aussi, bien saisi en pointant comment ce que nous tenons pour fondamental dans toute la société, à savoir la logique du don (justifiant à de multiples niveaux les mécanismes de solidarité) s’y trouve défigurée.

 

A cela s’ajoute, ce qu’Illich appelait contreproductivité des institutions, cette idée selon laquelle la synergie positive entre production autonome et hétéronome (par détour) des valeurs d’usage connait une valeur limite, et qui une fois franchie crée les conditions d’une demande de substituts hétéronomes qui minent l’autonomie, laquelle donc s’auto-entretient en aliénant toujours plus l’homme. A travers plusieurs exemples remarquables dont la médecine ou les transports, Jean-Pierre Dupuy démontre combien ces grands systèmes sont devenus contreproductifs aussi bien socialement que symboliquement. L’exemple de la voiture est très certainement le plus intéressant car il retourne littéralement le raisonnement coûts-bénéfices de l’économiste, pour arriver au résultat que la vitesse généralisée,  obtenue en divisant les distances parcourues par le temps et une fois pris en compte, dans ce temps, le coût en heures de travail de l’obtention et de l’entretien d’une automobile, est plus plus faible que celle qui résulterait de l’utilisation de la bicyclette pour tous ces trajets. Pareillement, les risques modernes doivent être tenus pour la manifestation de la contreproductivité de nos sociétés industrielles, admis que la notion de contre-productivité va bien au-delà de ce que le rationalisme économique nomme « externalité négative ». Ici ce n’est pas la prise en compte d’un élément extérieur au système qui modifierait l’évaluation mais bien plutôt l’existence d’un point d’inflexion au-delà duquel le système produit l’inverse de ce à quoi il est destiné premièrement. En l’espèce, il faudrait plutôt aller chercher du côté du pharmakon (Derrida) pour trouver une métaphore appropriée de ce point où se révèle, comme l’a compris Hans Jonas, « notre impuissance à maîtriser la puissance » (p.50) : ce qui hier, nous soignait, aujourd’hui, à haute dose, menace de nous anéantir (telle la Némésis illichienne venant sanctionner l’Hybris humaine).

 

Mais si la puissance (technique) n’est pas en état de nous prémunir des risques dans la mesure où elle les crée, la connaissance, elle non plus, n’est pas d’un grand secours. Selon la  définition mathématique de la contreproductivité qu’en donne le cybernéticien Heinz von Foerster, la technique peut tout à fait ressembler à un processus autotélique sans prise possible du point de vue du sujet, alors même que du point de vue d’un observateur extérieur, elle apparaît comme maîtrisable, modélisable, dans le cas où les liens interindividuels sont rigides. L’imitation, qui s’observe aussi bien sur les marchés financiers ou dans la diffusion des techniques selon un schéma de lock-in, parce qu’elle a la propriété « de créer des mondes parfaitement déconnectés du réel » (p.72) en est un cas. A partir des  phénomènes d’auto-extériorisation tels que ceux mis à jours par les travaux d’André Orléan sur la rationalité mimétique et son rôle dans création de bulles autoréférentielles (ou de prophéties autoréalisatrices), ou encore l’analyse de la diffusion des techniques selon une logique de dépendance à l’égard du sentier, Jean-Pierre Dupuy note que les prétendus feedback censés permettre l’autorégulation du système peuvent en réalité aggraver une tendance déséquilibrante. En fait, loin de suivre une dynamique équilibrée selon le mythe des « checks and balances », l’évolution des systèmes techniques suit une dynamique chaotique où les attracteurs étranges (rumeurs, bruits, anticipations, croyances) génèrent de graves inefficiences lorsqu’ils ne conduisent pas, via l’amplification de fluctuations, tout droit à la catastrophe (à l’instar des dérivés de crédits sur les marchés financiers).

 

Notre connaissance ne nous apporte donc en la matière aucune amélioration dans notre capacité prévisionnelle, bien au contraire elle explicite le caractère intrinsèquement imprévisible du phénomène. Aussi bien la prévention qui se base sur le risque (probabilisable grâce aux fréquences objectives) quitte à introduire des probabilités subjectives (en l’absence de fréquences objectives) dans la théorie de la décision (Savage), que la précaution (légitimée par l’incertitude épistémique ou risque potentiel) sont renvoyés à leurs apories. Même si l’on doit reconnaître aux partisans du principe de précaution dont Corinne Lepage, une attention à la nouveauté  de ce à quoi nous sommes confrontés, leur croyance en le savoir comme remède aux temps des catastrophes les condamne à l’échec. La première raison est que l’autonomie qu’acquiert la technique, comme vu plus haut, rend structurelle sa non-prévisibilité, la deuxième est relative à la complexité des écosystèmes dont on se sait redevables à Edgar Morin, penseur de l’« auto-éco-organisation » de l’avoir élevé au rang de paradigme ; celle-ci étant à l’origine d’effet de seuils, de points de rupture inassimilables par le calcul coût-bénéfices. La troisième est d’ordre métaphysique, elle énonce que prendre en compte notre savoir futur en matière de prévision est impossible parce que nous ne pouvons anticiper ce savoir et l’état de choses dont il dépend. En outre, « le savoir prévisionnel reste [toujours] en deçà du savoir technique qui donne son pouvoir à notre agir » (p.131)  comme le rappelle Hans Jonas.


 

Le mirage d’une pédagogie des catastrophes

                 

Cependant, on pourrait croire que la répétition des catastrophes obligerait l’humanité à se réformer elle-même mais Jean-Pierre Dupuy ne le conçoit pas tant il n’imagine pas que nous puissions en tirer un quelconque bénéfice. De son côté, c’est ce que l’iconoclaste Peter Sloterdijk dans La mobilisation infinie[2], traduit, crument, dès les années 90, par la question « De quelle dose de catastrophe l’homme a-t-il besoin ? »[3]. Or il aboutit, déjà à cette époque, à la conclusion qu’il n’y a aucun espoir à mettre dans un processus didactique du type « pédagogie de la catastrophe » ; parce que l’ampleur des dispositifs de mobilisation cognitifs et technique immunise notre civilisation à la catastrophe, une fois arrivée, même la plus grave quantitativement parlant ; parce que « l’humanité n’a pas de moi »[4] et que sa vigilance reste toujours en deçà de la vigilance subjective individuelle ; parce que la catastrophe n’a pas de sujet à qui en imputer la responsabilité dans la mesure où les acteurs de la catastrophe « naissent de la même succession d’actions de l’histoire de la mobilisation cognitive du sujet et de la planète »[5] ; parce que l’arme (ou l’accident) nucléaires modernes, par la transmutation intégrale de la matière en lumière, semble accomplir le plus réellement le projet « photologique »[6] de l’Aufklarung. Et le philosophe allemand de plaider pour ce qu’il appelle « une civilisation panique », civilisation qui porte bien mal son nom puisque n’espérant rien de la catastrophe, elle vise à dompter les motifs cinétiques (progressistes) de la fuite en avant, en bloquant « l’irruption de nouvelles impulsions qui feraient histoire »[7]. De cette civilisation émergerait, effectivement ce qu’il nomme « conscience posthistorique »[8] qui permettrait de sortir du cercle vicieux de la causalité liant fuite et espoir.


               

Le catastrophisme éclairé comme horizon possible de sortie

 

Le catastrophisme éclairé que Jean-Pierre Dupuy appelle de ses vœux ne s’inscrit-il pas d’une certaine manière dans le projet de Peter Sloterdijk ? Ni la prévention classique des risques, ni le principe de précaution, ni l’administration d’une dose (plus ou moins importante) de catastrophe, comme on vient de le montrer, ne sont viables. Le philosophe tient, à cette étape de la réflexion, que l’obstacle majeur à la catastrophe est conceptuel. Il s’agit donc de formuler une nouvelle métaphysique adaptée à nos temps modernes et d’en déduire l’éthique à mettre en œuvre. Pour y arriver, il part de l’idée contre-intuitive qu’il nous faut « inscrire la catastrophe dans l’avenir » en la considérant comme « inéluctable » si l’on espère en « détourner le cours » (p.63). La caractéristique fondamentale de la catastrophe est, en effet, que, tant qu’elle demeure dans le domaine du virtuel (celui du possible en attente de réalisation), elle se présente comme lointaine, non crédible, irreprésentable…jusqu’à son actualisation pour autant qu’on souscrive à la métaphysique classique (qu’elle soit leibnizienne ou platonicienne). Dans celle-ci le temps est compris comme « un jardin aux sentiers qui bifurquent » (p.184). C’est le temps de l’histoire, par mon action présente je choisis un chemin parmi tous les possibles non actualisés. Alors « l’avenir dépend contrefactuellement du présent » (Lewis), ce qui implique lorsqu’on parle de changer l’avenir, qu’on ne parle jamais de changer l’avenir tel qu’il est décidé par nos choix présents et déterminant le sentier emprunté, mais de changer de sentier, de passer à un autre avenir possible (non actualisé). A moins de violer l’axiome de causalité du présent vers le futur de cette métaphysique, aucun avenir n’aurait pu être différent compte-tenu des choix effectués dans le passé. Le nœud du problème est là. Notre conception du temps est incapable de nous sortir de l’ornière car elle ne peut nous apprendre à penser « le nouveau en train de se faire » (Deleuze), en l’occurrence la catastrophe dans son processus de « possibilisation », d’évènement outrepassant le champ prédéfini des possibles non actualisés.

 

A ce point du raisonnement, toute l’ingéniosité de Jean-Pierre Dupuy se révèle. Pour parer à la catastrophe, il substitue à cette métaphysique, en s’inspirant simultanément de(s) Jonas (le philosophe et la figure biblique) et de Bergson, une métaphysique calibrée sur ce qu’il intitule « temps du projet ». Celle-ci doit rendre compte du paradoxe voulant « qu’avant que la catastrophe ne se produise, elle ne peut pas se produire, c’est en se produisant qu’elle commence à avoir toujours été nécessaire, donc que la non-catastrophe qui était possible, commence à avoir toujours été impossible ». (p.86). Par un retournement de la philosophie bergsonienne c’est, désormais, l’impossible (et plus seulement le possible) qui est indexé sur le temps. La solution consiste alors, à « se coordonner sur un projet négatif qui prend la forme d’un avenir fixe dont on ne veut pas » (p.197), ce qu’on appellera convention, pour reprendre le terme d’André Orléan utilisé dans sa théorie des marchés financiers. De cette manière, les agents tiennent dorénavant l’avenir pour constant et indépendant de leurs actions, tout en étant obligé de choisir parmi plusieurs options celle qu’ils jugent souhaitable. Tout se passe comme si nous agissions dans « le souvenir que nous avons d’elle » (p.164). Ici, on le perçoit, la proximité entre le philosophe français et le philosophe allemand devient extrême. La « connaissance post-historique » ne s’accorde-t-elle pas parfaitement à ce refus du temps de l’histoire (temps aux sentiers) ; et la « civilisation panique » au but d’inscrire à même notre mémoire présente « un remords anticipateur » (Jonas) à l’égard de la catastrophe ? Un risque perdure néanmoins. Ayant anticipé aussi bien la catastrophe que l’effet de cette anticipation sur l’avenir fixé, ces signaux qui proviennent du futur et sont envoyés vers le passé, dans la mesure où ils semblent, dans la temporalité du projet, déclencher d’eux-mêmes les actions qui empêchent la catastrophe, annihilent la source de notre vigilance (la catastrophe). D’où l’idée de Jean-Pierre Dupuy d’introduire des grains de sable, de « l’imperfection » (p.213) dit-il dans ce bouclage trop parfait. L’incertain sous la forme de l’accident, joue ce rôle. La catastrophe, inscrite au cœur de notre présent comme un raté toujours possible (un destin possible) malgré la convention, nous condamne ainsi à la « vigilance permanente » (p.215).                   

 

En matière éthique, ce catastrophisme suppose un reversement de la charge la preuve au sujet de l’innovation. Normalement, c’est aux personnes lésées par l’innovation d’exhiber un cas de nocivité pour entraîner son retrait. Avec ce renversement, il revient à l’innovation de faire la preuve ex ante de son innocuité. Face à l’accusation portée contre ce renversement, au nom du fait qu’il nécessiterait une infinité d’expérience pour prouver l’innocuité, le chercheur français défend que même en cas d’absence de nocivité démontrée, il est toujours nécessaire d’effectuer une série de tests pour être sûr de l’innocuité « au-delà du doute raisonnable ».(p.91). La probabilité que l’innocuité confirmée par les expériences soit le fruit du hasard serait, de cette façon, ramenée à un niveau tolérable.  Certes une telle exigence rompt avec nos habitudes de pensée les plus ancrées et implique des moyens supplémentaires de recherche et d’étude. Sans pression démocratique, il est cependant douteux que des innovateurs acceptent de payer ce qui s’apparente à un surcoût. A moins que l’on ne postule que l’Etat le finance (ou l’impose). Là encore, le lecteur ne sait pas bien comment l’accord sur le sujet serait trouvé bien qu’il puisse être, comme l’auteur, convaincu que ce catastrophisme est fondé en raison.

               

A l'issue de ce bref résumé de ce qui est sous-tendu par l’oxymore catastrophisme éclairé, on est en droit de se demander si l’exemple concret (le seul donné) d’application n’est pas ridiculement pauvre au regard de l’attirail philosophique et intellectuel déployé par ce véritable polymathe. Une des raisons d’un tel écart est, sans aucune doute, à chercher dans la façon dont il a, d’emblée, rejeté tout ambition politique affirmant qu’en la matière sa « contribution n’apportera, j’en ai peur, rien à cette réflexion » (p.21) se focalisant sur l’enjeu conceptuel, et niant les enjeux techniques et épistémiques (selon lui déjà résolus puisque nous en savons déjà assez sur la catastrophe pour agir). A cette aune, il n’est peut-être pas insultant de constater, malgré la virulence de ses attaques (légitimes) contre les technocrates habituels (dont l’optimisme, il est vrai, est au-delà de l’admissible) le caractère quelque peu technocratique sinon du moins universitaire de sa belle construction intellectuelle. Ne serait-ce qu’au titre « catastrophisme éclairé », on sent déjà que la radicalité du propos ne se conjuguera pas vraiment avec la radicalité de la méthode puisque l’objectif est toujours de susciter des modifications sans pour autant abandonner les critères orthodoxes de scientificité et de rationalité car comme il le précise sa « démarche ne constitue en rien, une critique de la raison moderne » (p.27).  Si, comme nous croyons après l’avoir lu, ce livre est bien critique et ambitionne de produire des effets dans la réalité, alors force est de reconnaître que ce livre rate sa cible ayant peu de chance d’être réutilisé dans un horizon militant ou même politique de par la profondeur du propos, des références pluridisciplinaires et la complexité de la démonstration.


 

La nécessaire connexion à des pratiques démocratiques renouvelées

 

Sur la même longueur d’onde mais avec une orientation politique et militante totalement assumée, le petit ouvrage d’Isabelle Stengers[9], elle-même lectrice de Jean-Pierre Dupuy, a le mérite de ne pas en passer par toute une série de détours et d’annoncer directement la couleur en parlant de « cette barbarie qui vient ». Là, où le professeur de Stanford fait preuve d’une confiance rationaliste et assume sans équivoque l’héritage des Lumières, la philosophe belge, elle, n’hésite pas à dénoncer la bêtise qui s’empare des « héritiers-rentiers des Lumières » dont le geste critique en vient à devenir poison lorsque, dans sa dénonciation des illusions et des croyances, « tout fait ricaner ou pleurer »[10]. Et la philosophe d’inviter à développer des pratiques d’expérimentations et de pensées collectives, en fuyant toute opposition frontale, en résistant à la logique capitaliste de la croissance illimitée et à toute direction pastorale de la part de gouvernants très mal avisés (et convertis au vocabulaire de la gouvernance des risques ou autres). Autrement dit, face à ce qu’elle appelle « l’intrusion de Gaïa » personnification possible de la catastrophe (empruntée à James Lovelock), Isabelle Stengers en appelle d’abord au citoyen, au consommateur, aux collectifs et à tout ce qui se range sous la catégorie de peuple car il s’agit d’apprendre à cultiver un art de l’attention et du questionnement à propos des choses et « causes communes » qui nous concernent (matter of concern dans le vocabulaire de Bruno Latour). Au travers de l’exemple des OMG et de leurs conséquences potentiellement catastrophiques, elle note comment la lutte politique, en formulant de réponses innovantes, a permis aux concernés « de s’emparer de la question de la fabrique de cet avenir »[11] contre l’avenir barbare que nous promettent aussi bien un capitalisme, laissé à lui-même que des Etats rendus irresponsables par les relations incestueuses qu'entretiennent de plus en plus élites politiques et économiques de tous bords.

 

Plutôt que de durcir l’opposition entre les deux auteurs, il serait préférable de dire que les deux livres sont complémentaires, celui de la philosophe des sciences apportant le point de vue d’en « bas », des intérêts matériels des gens ordinaires, lorsque Jean-Pierre Dupuy navigue dans les sphères intellectuelles et universitaires où s’élaborent les justifications métaphysiques et éthiques des politiques à mener pour faire face, dans un cas comme dans l’autre, au « temps des catastrophes ».


 

Une histoire de récit et d'expérimentation collectifs

 

Mais peut-être, en réalité, manque-t-on l’originalité de l’approche d’Isabelle Stengers, moins à localiser dans la perspective qu’elle adopte que dans sa mise à jour du rôle moteur des affects trans-individuels et collectifs. Ainsi, demande-t-elle que l’on raconte les histoires techniques réussies où des situations ont été renversées dans le bon sens dans l’espoir d’alimenter l’imagination militante lors de futures controverses. Or, cette « capacité  mythopoïétique » que Jean-Pierre Dupuy aborde sur son versant rationnel, est également sous les formes irrationnelles du récit, de la narration et du storytelling un formidable levier d’action comme commencent à s’en apercevoir certains chercheurs dont Yves Citton[12]. Jouer sur les affects pourrait s’avérer, in fine, bien plus efficace dans la perception de l’imminence de la catastrophe comme en attestent les récents films « écolo » (de plus ou moins) mauvaise qualité tel Une vérité qui dérange qui jouent sur nos affects de peur. De la même façon,  parier sur l’intuition (bergsonienne) plus que sur notre intellect pourrait être bien plus  profitable face aux maux qui nous guettent, ce qui impliquerait de ne pas s’arrêter à la seule métaphysique du temps de Bergson comme le fait le penseur français du sacré. Décrivant notre sensibilité nouvelle aux catastrophes, Frédéric Neyrat parle, à titre d’exemple, en termes spinozistes, d’une « auto-affection » constitutive de la mondialisation.


Ce qui nous amène à un point laissé dans l’ombre par Jean-Pierre Dupuy (car traité bien trop succinctement au détour d’une phrase sur la possibilité d’une gestion totalitaire des nouvelles menaces), à savoir, au danger qui naîtrait d’un gouvernement des catastrophes, avec tous ces éléments en tête, que sa politique prenne la forme d’un « écofascisme » (André Gorz)[13], d’un néolibéralisme dévastateur (Naomi Klein)[14] ou d’une « biopolitique des catastrophes » pour reprendre le titre de l’ouvrage de Frederic Neyrat[15]. Voulant nous immuniser toujours plus contre les risques et les dommages vitaux, ce dernier montre comment l’asservissement de l’espace extérieur et la multiplication des défenses et des protections par ce type de gouvernement crée des « insulations autistiques » qui menacent de nous autodétruire en détruisant le monde,  « cet hors-soi de réel dont s’abreuve le dedans de soi ». En résumé, s’il faut nous prémunir de la catastrophe par les protections (ou une métaphysique) adéquates, la catastrophe peut ne pas être là où on le croit, se logeant au sein même de ce qui entend nous en protéger, non plus sous la figure de l’évènement mais du lent processus quotidien.

 

A titre de conclusion (à n'en pas douter provisoire), sachons donc nous souvenir, comme nous incite Peter Sloterdijk, dans une belle phrase, qu’aucune technique ni aucune île (artificielle ou réelle) ne peut, en soi, nous offrir de refuge face à cet avenir apparemment jonché de catastrophes car « une vie humaine supportable c’est toujours une île au milieu de l’insupportable et l’existence des insulaires n’est garantie que par la discrétion de l’océan à l’arrière plan ».[16]

 

Pierre Rivière


Bibliographie

    

Ouvrages  

 

CITTON, Yves, Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Paris, Amsterdam, 2010.

 

GORZ, André, Ecologica, Paris, Galilée, 2008.
 

KLEIN, Naomi, (trad. Lori Saint-Martin, Paul Gagné), La stratégie du choc. La montée d’un capitalisme du désastre, Actes Sud, Paris, 2008.

 

MICHÉA, Jean-Claude, L’empire du moindre mal, Paris, Climats, 2009.

 

NEYRAT, Frédéric, Biopolitique des catastrophes, Paris, Musica Falsa, 2008.

 

SLOTERDIJK, Peter, (trad. Hans Hildenbrand), La mobilisation infinie, Paris, Seuil,  2000.

 

STENGERS, Isabelle, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, La découverte, Paris, 2009.

 

Dossiers


« Le temps des catastrophes »,
Esprit, mars-avril 2008.

 

« Catastrophe(s) ? », Le Portique, n°22, 2ème semestre 2009.

 

« Le sens des catastrophes », La Vie des idées, 19 avril 2011.


Articles 

 

CITTON, Yves, « La passion des catastrophes », La Revue Internationale des Livres et des Idées, 18/03/2009. 

 

GUÉNARD, Florent, SIMAY, Philippe, « Du risque à la catastrophe. À propos d’un nouveau paradigme », La Vie des idées, 23 mai 2011.

 

CABANE, Lydie, « La catastrophe et l'Etat-providence », La Vie des idées, 29 avril 2011.

 

Vidéo

 

 

   

[1] MICHÉA, Jean-Claude, L’empire du moindre mal,  Paris, Climats, 2009.

[2] SLOTERDIJK, Peter (trad. Hans Hildenbrand), La mobilisation infinie, Paris, Seuil,  2000.

[3] C’est le titre d’un des chapitres.

[4] Ibid., p. 101.

[5] Ibid., p. 105

[6] Ibid., p. 106.

[7] Ibid., p. 108.

[8] Ibid.

[9] STENGERS, Isabelle, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, La découverte, 2009.

[10] Ibid., p. 144.

[11] Ibid., p. 199-200.

[12] CITTON, Yves, Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche Paris, Amsterdam, 2010.

[13] GORZ,  André, Ecologica, Paris, Galilée, 2008.

[14] KLEIN, Naomi  (trad. Lori Saint-Martin, Paul Gagné), La stratégie du choc. La montée d’un capitalisme du désastre, Paris, Actes Sud, 2008.

[15] NEYRAT,  Frédéric, Biopolitique des catastrophes, Paris, Musica Falsa, 2008.

[16] La mobilisation infinie, op.cit,  p. 91.

Published by Pierre Rivière - dans Écologie
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28 mai 2011 6 28 /05 /mai /2011 16:59

 

André Gorz-image 1« Il faut que le « travail » perde sa centralité dans la conscience, dans la pensée, l’imagination de tous : il faut apprendre à porter sur lui un regard différent ; ne plus le penser comme ce qu’on a ou n’a pas, mais comme ce que nous faisons »[1] affirme André Gorz dans Misères du présent. Richesse du possible dans un passage qui donne à lui seul toute l’ampleur du projet que le polymathe qu’il était, s’était assigné. Emigré autrichien né en 1923 vivant en Suisse, ingénieur chimiste, il s’intéresse rapidement à la phénoménologie sartrienne. Suite à sa rencontre avec Sartre en 1946, il émigre à Paris en 1949 et devient journaliste économique à l’Express en 1955 sous le pseudonyme de Michel Bosquet. Fréquentant les milieux sartriens tout en demeurant aux marges du champ universitaire en tant que journaliste, il n’en publie pas moins des articles pour la revue Les Temps modernes dès 1961 (dont il devient membre du comité de rédaction en 1969) et dans Le Nouvel Observateur qu’il crée avec Jean Daniel en 1964. Ses articles dénotent déjà d’un marxisme hétérodoxe d’orientation humaniste et existentialiste qui accorde, une place centrale, dans sa critique de l’aliénation, aux processus et expériences subjectives qui donnent du sens à notre existence sociale (à l’instar de théoriciens comme Marcuse de l’Ecole de Francfort). D’emblée son analyse du travail du capitalisme met au premier plan la question de l’autonomie et de la liberté dans le sillage Merleau-Ponty, et l’enjeu de l’autoproduction et de l’autodétermination marxienne du sujet par lui-même. Ses premiers ouvrages philosophiques parmi lesquels Le traitre ; publié en 1958, divagations philosophiques sur la condition d’exilé et sur la difficulté d’exister dans un monde dépourvu de sens mais où transparait déjà l’ébauche d’une critique du salariat, ou encore Fondements pour une morale, et La morale de l’histoire, interrogent les présupposés déterministes du marxisme orthodoxe au nom des exigences individuelles et morales avec à l’horizon l’avènement du communisme.

 

Sa conscience aigue des problèmes posés aussi bien par le capitalisme que le « socialisme réel » le conduisent, dès les années 60, à dénoncer l’idéologie productiviste qui leur est commune, à proposer et à formuler, dans Stratégies ouvrières et néocapitalisme (1964), Le socialisme difficile (1967), de nouvelles stratégies de combat réformistes devant amener à la révolution, au socialisme écologique et donc à l’autogestion.  Si, dans ses premières années, il s’inscrit dans le sillage des opéraïstes italiens tels Vittorio Foa et Bruno Trentin, sa perception précoce des transformations du capitalisme l’incitent à réviser son jugement sur le rôle moteur du mouvement ouvrier. Jusque dans les années 60, Gorz voyait dans le travail social libéré des contraintes imposées par le capitalisme, le ferment de l’émancipation, déclarant « le travail social de production restera la principale activité de l’individu ; et c’est par son travail principalement, que celui-ci sera intégré et appartiendra à la société »[2]. Avec Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme, André Gorz abandonne sa thèse de la centralité d’un travail où celui-ci, sous sa forme capitaliste, doit être réapproprié. C’est l’attention continue portée aux mutations du capitalisme qui, dès lors, guide le travail du philosophe comme le démontre un de ses livres majeurs: Métamorphoses du travail. Quête de sens. Critique de la raison économique. Réhabilitant les thèses d’Illich et affirmant son projet d’une écologie politique, c'est-à-dire, pour reprendre les catégories du philosophe belge Van Parijs, l’accroissement de la sphère d’autonomie, il s’oriente vers une critique radicale du travail, dans sa nature, comme dans ses fonctions, dans le nouveau capitalisme. Cette dernière débouche sur des revendications d’un nouveau genre à même de servir de bases pour une société à venir telles qu’exposées dans les ouvrages de la fin de sa vie comme Misères du présent. Richesse du possible, L’immatériel  et le dernier Ecologica. De fait, la critique du travail est, chez Gorz, inséparable d’une critique plus globale du capitalisme (et du socialisme réel) et de la promotion d’une écologie politique radicale.

 

 

 

De Marx à la critique du travail comme critique de l’aliénation capitaliste

 

La domination du capital dans le travail ou la critique du fordisme

 

En bon hériter de Marx, André Gorz réutilise les catégories fondamentales du penseur allemand : caractérisation du capitalisme comme système impersonnel de domination du capital soutenu par la production de marchandises avec la recherche du plus grand profit possible. Il pose donc comme problème essentiel, la question des rapports de production, et, plus généralement, du statut du travail dans l’entreprise industrielle. Selon lui, le capitalisme est bien révolutionnaire en ce sens qu’il a crée de toutes pièces un concept, celui de travail. A la pluralité des acceptions qui l’entouraient dans les économies anciennes, le capitalisme substitue une forme standardisée, réifiée, abstraite et univoque du travail.  André Gorz peut ainsi dire que « la  forme sous laquelle nous le connaissons pratiquons et plaçons au centre de la vie individuelle et sociale, a été inventée, puis généralisée avec l'industrialisme.»[3], c'est-à-dire par la modernité capitaliste. Ce travail le plus souvent salarié se présente comme une marchandise, donnant lieu à une rémunération. Il est accompli dans la sphère publique et non plus dans la sphère communautaire ou familiale et la reconnaissance de son utilité passe par une demande à laquelle correspond une offre.

 

Autrement dit, le travail-emploi est récent dans l’histoire humaine. Il est l’invention de quelque chose jusque là inexistant, c'est-à-dire la forme socialisée, publicisée, libérée des nécessités naturelles et de ce qu’il appelle le travail d’entretien et de reproduction. Pour le philosophe, la naissance du travail marque une rupture, une scission au plein sens du terme, scission entre lui et la vie, scission qui se manifeste par le remplacement du travail concret déterminé par des valeurs non instrumentales, par un travail abstrait, calculable, soumis à la rationalisation économique comptable et unidimensionnelle.

 

L’aliénation et l’exploitation quasi-indissociables l'une de l'autre se situent alors dans l’espace ouvert par cette séparation entre le consommateur et le producteur. L’ouvrier qui produisait par lui-même les propres moyens de sa subsistance est dorénavant subsumé sous la figure du travailleur consommateur qui « ne produit rien de ce qu’il consomme, et ne consomme rien de ce qu’il produit »[4]. L’aliénation résulte donc du fait que l’ouvrier est amené à cesser les activités qui avaient une fin pour elle-même, en les remplaçant par un travail devenu moyen au service de l’acquisition d’argent.

 

Ce processus détruit les limites traditionnellement assignés au travail par la vie et génère, de surcroit,  « de nouveaux types de pauvreté dus à la destruction de l’environnement ». Ici, on remarque, au passage, combien la préoccupation écologiste est présente chez André Gorz dès le début. La loi de la valeur ou productivisme donne le la et exige la soumission et la subordination totale des travailleurs devenus force de travail interchangeable. La domination qu’exerce le capital s’exprime alors aussi bien dans la sphère de la distribution, que dans celles de la production ou de la consommation ; sur un plan culturel autant qu’économique. Enfin le fordisme, en mécanisant le travail dans l’usine, en en éliminant la part de subjectivité, en ne laissant aucune initiative individuelle, et en créant artificiellement des besoins pour asseoir une norme de consommation compatible avec l’accumulation du capital et crées par lui, ne fait que l’accentuer. 

 

 

La critique de la division du travail comme organisation capitaliste de la production

 

Mais il existe une autre innovation introduite par le capitalisme et qui participe de cette domination : la division du travail. André Gorz y voit la racine de l’aliénation capitaliste en ce qu’elle incarne la maîtrise par le capital des buts et du processus de production. Selon lui, loin de constituer une solution technique rationnelle à l’organisation de la production, c'est-à-dire plus efficace, celle-ci n’est pas le fruit de la nécessité mais d’une opération de séparation des ouvriers de leur outil ou dépossession par le capital. « La technologie capitaliste et la division capitaliste du travail ne se sont [...] pas développées en raison de leur efficacité productive prise en elle-même, mais en raison de leur efficacité dans le contexte du travail aliéné et forcé, c'est-à-dire du travail assujetti à un but qui lui est étranger »[5]. Ce but n'est  autre l’accumulation du capital dans laquelle les ouvriers n’ont aucun intérêt ni en termes de valeur d’usage, ni en termes d’agrément du travail, ni en termes d’augmentation du temps libre mais qu’ils subissent comme une loi, une fatalité. Dès lors, les résultats de la production sociale et son contrôle semblent comme s’autonomiser de leurs producteurs.

 

L’explication tient à ce que, pour André Gorz, la division du travail a toujours comme effet de préprogrammer, de mécaniser l’activité selon les réquisits de l’appareil technique capitalistique. Or cette programmation exige une transformation de l’activité sur le mode de la parcellisation, morcellement et spécialisation de tâches répétitives. En outre, elle implique l’existence d’une relation de savoir-pouvoir (Foucault) entre les patrons d’usine et les salariés d’où découle la césure entre travail intellectuel et travail manuel, elle-même recoupant la scission entre conception et exécution, ou plus simplement encore entre techniciens et ouvriers. De fait, une telle relation hiérarchique et même despotique repose d’abord et avant tout sur la déqualification des travailleurs via « l’homologation des compétences, des procédures » standardisées, normalisées et incorporées dans le capital fixe ou travail mort. « L’histoire de la technologie capitaliste peut-être lue comme l’histoire de la déqualification des agents directs de la production »[6]. L’artisan qui vivait de son métier, c'est-à-dire du perfectionnement de son art, de l’évolution de son œuvre laisse place à l’ouvrier exécutant une série d’actions prédéterminées. Le travailleur perd sa capacité d’innover, reléguée dans des bureaux d’études en amont et en aval ou se forment les stocks de savoir sociaux. Le complexe techno-scientifique, qui doit rationaliser la division du travail n’est quant à lui, que la courroie de transmission des velléités patronales. En réalité, le monopole sur le savoir d’une élite patronale ou technicienne soumise et conditionnée culturellement par l’école bourgeoise, fonctionnellement par le capital a pour objet essentiel de disqualifier, d’abrutir le salariat, de le discipliner ainsi que d’assurer l’unité des travaux socialement divisés.

 

Or cette unité ne se peut trouver à se réaliser que dans la « sphère de l’hétéronomie » où « l'ensemble des activités spécialisées que les individus ont à accomplir [sont] comme des fonctions coordonnées de l’extérieur par une organisation préétablie »[7]. Car la division du travail est, en fait, une activité hétéronome. Elle est le produit d’une collaboration hétérodéterminée dont l’origine est à rechercher soit dans la régulation par le marché, soit dans les « grands appareils à hétérogulation programmée » que sont la bureaucratie privée et la bureaucratie d’Etat. Face à cette emprise d'une division hétéronome du travail, André Gorz prenant à son profit, les thèses d’Ivan Illich, en appelle alors à l’extension de l’autonomie et à l’autogestion via l’utilisation d’outils conviviaux dans de petites unités productives efficaces où la coopération, l’échange, le partage autorisent une plus grande efficacité (dans un sens non capitaliste) et une réelle convivialité.

 

 

La méga-machine (et les grand systèmes) ou l’erreur stratégique du «Prolétariat comme décalque du Capital»

 

André Gorz conserve ainsi dans ces premières écrits l’espoir autogestionnaire d’une réappropriation collective des moyens de production. Il en détecte les conditions dans les formes de résistance concrètes comme « l’indolence, l’hostilité diffuse », les erreurs, les sabotages, les accidents mais aussi dans l’action de groupes marginalisés comme les femmes ou encore dans la lutte des classes et les expériences autonomes italiennes. Mais d'ores et déjà il donne à l’autogestion une définition très large puisqu’il faut « que les producteurs directs s’approprient et donc bouleversent les techniques, l’organisation du travail, le mode d’emploi des machines, la disposition des lieux de travail, le rapport au savoir et aux institutions (Ecole) qui le transmettent »[8]. Son livre Les chemins du paradis (1983), amorce un virage essentiel dans son œuvre. « L’hétéronomie du travail ne résulte pas seulement de son organisation et de sa division capitalistes. Elle résulte plus fondamentalement de la division et de l’organisation de la production à l’échelle de grands espaces économiques, de sa mécanisation et de sa cybernation »[9] concède-t-il désormais.

 

Sa critique des méga-machines, dans la lignée de Lewis Mumford, le porte à parler d’une impossible appropriation. La vocation historique de la classe ouvrière, telle que soutenue par le marxisme dans sa version téléologique est une illusion dangereuse. Elle a pour conséquence de dissoudre l’individualité du prolétaire dans son être de classe entendu comme négation de la négation capitaliste. « La réappropriation de ce système […] n’est possible qu’à des individus qui ne renoncent à rien n’être par eux-mêmes pour devenir tout en tant qu’agent collectif unifié extérieurement à chacun d’eux, du processus qui les produit »[10].  A ce titre le pouvoir ouvrier ou pouvoir du prolétariat n’est qu’une force oppressive extérieure, inverse symétrique du pouvoir capitaliste. La dictature du prolétariat n’appelle que la répression de classe organisée par l’Etat, la destruction des capacités autonomes des prolétaires et l’organisation militaire des tâches et des postes selon un organigramme à l'instar du capitalisme. Mais l’autogestion conseilliste ou anarcho-syndicalistes ne valent pas mieux. Dans la première on oublie que les lieux de pouvoir ne sont pas forcément les lieux de production, bien au contraire, le propre des grandes machines techno-bureaucratiques et industrielles étant que « personne n’y détient le pouvoir »[11]. Dans la deuxième, on fait mine de découvrir que l’appareil syndical est condamné, du fait de l’organisation technique, à devenir un simple appareil institutionnel normalisateur et autonomisé des aspirations de ses mandants. Car « si ses représentants s’emparent de l’appareil de domination mis en place par le Capital, ils reproduiront le type de domination de celui-ci et deviendront à leur tour une bourgeoisie de fonction »[12] rappelle amèrement le philosophe. 

 

Faute d’avoir étudié l’importance des médiations nécessaires au passage des travailleurs individuels avec leur propre subjectivité au travailleur collectif, les idéologies communistes, socialistes ou autogestionnaires ont postulé « la coïncidence entre intégration fonctionnelle et intégration sociale » ou entre pouvoir ouvrier et pouvoir fonctionnel sans jamais pouvoir la faire advenir. Pour y pallier André Gorz envisage d’abord comme solution une organisation dualiste où la sphère de l’hétéronomie et celle de l’autonomie (ou sphère du hors marché et des fins choisies pour elles-mêmes) entreraient, comme chez Illich, en synergie, sa conviction étant que le travail hétéronome ne peut être que réduit, partagé et planifié mais pas aboli.

 

 

Fin du fordisme et avènement du capitalisme cognitif : changement d’horizon et renouveau de la critique

 

La fin du prolétariat par l’abolition du travail

 

Mais, l’avènement d’une société postfordiste qu’il repère dans ses Adieux au prolétariat modifie son jugement. « Il n’est donc plus question pour le travailleur ni de se libérer au sein du travail ni de se rendre maître du travail ni de conquérir le pouvoir dans le cadre de ce travail. Il n’est plus question désormais que de se libérer du travail en en refusant tout à la fois la nature, le contenu, la nécessité et les modalités »[13] écrit-il dans ce même ouvrage. Il s’agit de se placer au-delà du socialisme et du capitalisme en visant l’abolition du travail et de son corollaire le salariat.

 

Il étudie ainsi comment le capitalisme postindustriel crée, ce qu’il nomme cette « non-classe des non-travailleurs » qui remplace peu à peu la classe ouvrière, elle rentrée en crise. L’évolution du capitalisme, les politiques de désinflation compétitive des années, la diffusion des technologies microélectroniques et celle de l’automation conduisent effectivement à l’éclatement de la société du travail par la réduction de celui-ci à son minimum nécessaire. Le modèle fordiste de société de plein-emploi est rompu puisque l’économie « n’a plus besoin – et aura de moins en moins besoin – du travail de tous et de toutes. ». « Les sociétés industrialisées » découvrent qu’elles « produisent des quantités croissantes de marchandises avec un volume décroissant de travail »[14]. En fait, toute une série de révolutions concordantes en matière de technologies parmi lesquels l’informatisation, la robotisation tendent à réduire dans l’usine aussi bien « la quantité de travail vivant vers zéro »[15] que sa valeur économique par la réduction des salaires et du pouvoir d’achat distribué.

 

La non-classe qui en émerge n’est alors, pas autre chose, que la masse englobant pêle-mêle, les travailleurs de l’industrie sous-employés, les chômeurs permanents, actuels ou temporaires, les précaires périodiquement au chômage ou en temps partiel et plus généralement tout ceux que produit « la décomposition de l’ancienne société, fondée sur le travail : sur la dignité, la valorisation, l’utilité sociale, le désir du travail »[16]. Au contraire, on assiste à une désintégration sociale, ou à la genèse d'une non-société dans laquelle les travailleurs ne sauraient s’identifier à leur travail puisqu’ils passent d’un emploi à un autre, renonçant à y investir et à obtenir les connaissances nécessaires à leur meilleure exécution. Le travail, devenu denrée rare, et l’emploi un statut contingent, accidentel et variable, créent des fractures au sein même du salariat avec des syndicats accusés de défendre des privilèges et subissant une réduction drastique de leurs effectifs. Une élite du salariat quant à elle, protégée par l’emploi à vie, bénéficiant de l’inégale répartition du temps de travail à l’origine de la polarisation néolibérale des revenus, persiste à croire en une idéologie hyperproductiviste du travail nourrie au discours des « ressources humaines » et à celui de l’incitation. Ce dernier avatar ne fait que radicaliser le mouvement vers plus d’insécurité, de précarité, de déqualification pour les autres exigées par les nouvelles pratiques de flexibilisation. André Gorz, reprenant à son compte les catégories d’une chercheur allemand Wolfgang Lecher, distingue effectivement ce noyau stable indispensable à l'entreprise de la main d’œuvre périphérique divisée entre d'un côté peu qualifiés employés à titre permanents et précaires employés selon la conjoncture, et de l'autre indépendants et sous-traitants fortement ou faiblement qualifiés.

 

Un des paradoxes de cette nouvelle organisation du travail, est donc, qu’elle rétablit, pour le noyau stable, l’ambition marxienne de l’union du travail et de la vie que le capitalisme avait séparés. Mais à l’autre bout, elle fait réapparaître des formes de domesticité et de dépendance personnelle disparues puisque une nouvelle « chevalerie » a loisir d’employer une nouvelle classe de serviteurs affublée aux tâches domestiques pour gagner du temps libre. Tout se passe comme si, dans ce nouveau capitalisme, les valeurs étaient inversées, puisque « la société produit pour travailler au lieu de travailler pour produire »[17].

 

 

L’aliénation subjective dans le post-fordisme

 

L’ère postfordiste du capitalisme incite André Gorz, à renouveler ses catégories de pensée afin de dessiner les nouveaux horizons d’aliénation, de lutte et d’émancipation dont elle est porteuse. Sa caractéristique fondamentale est que la subjectivité y occupe une place prépondérante et cela aussi bien pour ceux qui ont encore un emploi que pour la nouvelle « non-classe ». André Gorz note, par exemple, que la spécificité du prolétariat post-industriel est qu’il est « subjectivité libérée » au sens où cette subjectivité se construit à côté de la société du travail. A l’autre extrême, la nouvelle élite investit toute sa créativité, son ingéniosité sa capacité d’auto-organisation dans le processus de production. Le toyotisme, en ce qu’il représente au moment où André Gorz écrit, un modèle de travail assez différent du fordisme, montre combien les idées de flexibilité, de gestion optimale du temps et d’implication personnelle, prennent le dessus. La nouvelle organisation en réseaux acentrés et flux interconnectés mobilise comme jamais la personne. Elle absorbe toute son énergie tout en introduisant de l’autonomie dans cette sphère hétéronome. Toutefois cette autonomie est concédée à la condition sine que na none, que ladite élite développe la culture d’entreprise, c'est-à-dire le zèle au travail et un certain état d’esprit en adéquation avec ses valeurs. Elle reste en conséquent étroitement bornée dans les limites prédéfinies par le Capital et promue pour des fins qui demeurent extérieures au sujet de cette autonomie.

 

Autrement dit, tout l’enjeu de l’analyse est de comprendre la manière dont « l’asservissement total de la personne ne contredit pas de façon explosive l’initiative, la créativité, l’autonomie » en raison même de la manière dont cette personnalisation de l’assujettissement s’exerce. De fait, les entreprises ont appris à renforcer le contrôle social, contrôle qui passe par l’ostracisme, le conformisme et la pression du groupe, à savoir l’idée d’une intégration à une communauté familiale et quasi féodale où les antagonismes seraient effacés au profit de la discussion consensuelle et de l’intégration faussement organique. Cette nouvelle aliénation subjective coïncide avec la volonté de transformer tout un chacun en auto-entrepreneur sachant se vendre, avec le risque de ce qu’André Gorz appelle une « perte totale de soi » puisque chacun est confronté, à tout instant, au danger de perdre « la confiance de la firme, la considération de ses coéquipiers ». Au détour d’une analyse du travail aujourd’hui, le philosophe poursuit donc l’étude entamée par Michel Foucault de la gouvernementalité néolibérale.

 

Cette mise à disposition des « capacités communicationnelles, relationnelles, coopératives » ne provient cependant pas seulement de l’entreprise mais de la société toute entière, par la voie de la fabrication de goûts, de mode, de marques, d’information et de langages via l'action de l’Etat, des médias, de la publicité et de divers autres processus intervenant dans le façonnement de l’identité des individus.

 

Dans le même temps, il relève que la part d’émancipation contenue dans le post-fordisme reste intacte et que la victoire du capitalisme pourrait bien être éphémère pour peu que nous soyons à même de saisir les possibles cachés dans les replis du présent. La question du savoir dans le postfordisme et, dans ce qu’il va convenir d’appeler, à l’instar de beaucoup d’autres, le capitalisme cognitif, ne va faire que relancer ces questionnements et ouvrir de nouvelles pistes de réflexion.

 

                           

Le capitalisme cognitif comme aporie

 

Dans les dix dernières années de sa vie, André Gorz s’intéresse effectivement à la problématique du capitalisme cognitif, terme forgé par Enzo Rulani. Il rejoint en ce sens tout un courant de pensée autour de personnes comme Antonio Negri, Mauricio Lazzarato, Carlo Vercellone, Yann Moulier-Boutang et des revues comme Futur Antérieur, Alice, Multitudes. Selon cette théorie, la révolution des technologies de l’information et de la communication trace un horizon dans lequel, la connaissance et ce que Negri, citant Marx, nomme le general intellect, sont appelés à jouer le rôle prépondérant, c'est-à-dire que « la dimension cognitive et intellectuelle du travail devient dominante et l’enjeu central de la valorisation du capital et des formes de propriété porte directement sur la transformation de la connaissance en une marchandise fictive »[18].

 

A partir de ce moment, la question est posée de savoir si l’économie de la connaissance est encore une des figures du capitalisme ou si elle nous place au seuil de la libération en tant qu’elle incarne la sortie du capitalisme. Très clairement, c’est la deuxième option vers laquelle penche André Gorz sans jamais cependant tomber dans le piège téléologique. Dans L’immatériel, il écrit ainsi que « Le capitalisme cognitif est le mode sur lequel le capitalisme se perpétue quand ses catégories [la valeur, le travail, le capital] ont perdu leur pertinence. Il n’est pas un capitalisme en crise, il est la crise du capitalisme, qui ébranle la société dans ses profondeurs. Virtuellement dépassé, le capitalisme se perpétue en employant une ressource abondante – l’intelligence humaine – à produire de la rareté. Y compris de la rareté d’intelligence »[19]. La connaissance ou ce qu’il appelle l’intellectualité de masse ou encore intelligence collective fait du travail immatériel la « principale force productive ». Or ce dernier rend caduque les étalons de mesure de la rationalité capitaliste car il est accompli au niveau de la société dans son ensemble, et par les individualités, qui, chacune à leur niveau, se forment, échangent et partagent les savoirs autant à l’extérieur qu’à l’intérieur de l’univers marchand. En cela il dénote de son caractère fondamentalement hétérogène puisque qualitatif et donc rétif à toute procédure d’homogénéisation et de quantification. 

 

Au fond, et la citation est limpide, pour André Gorz, ce capitalisme cognitif est une aporie dans les termes. Il y a incompatibilité principielle entre connaissance et capitalisme cognitif car ce qu'il appelle le savoir et que nous appelons la connaissance  n’a pas de valeur marchande en elle-même. Trois propriétés la distinguent fondamentalement de la marchandise. Premièrement elle est non rivale, sa « consommation » ne la détruit pas, elle reste disponible pour les autres. Deuxièmement, elle est non exclusive, chacun peut l’utiliser librement. Troisièmement, elle est cumulative, plus elle circule, plus son utilité (sociale) augmente. Le capitalisme cognitif parce qu’il essaie de la privatiser en multipliant les droits de propriété intellectuels (droits d’auteur, brevets, etc.) ne fait que lui donner une valeur d’échange tout à fait artificielle. Il agit donc comme un obstacle à l’extension de l’économie de la connaissance. Ce capital qu’il produit est bien « constitué par l’ensemble des rapports sociaux et de vie ». Il est pour reprendre le langage néolibéral un capital humain ou travail vivant. Son essence simultanément sociale et commune, et le fait qu’il procède des activités hors travail,  circonscrivent, dès lors, un nouveau champ de luttes.

 

Comme le résume André Gorz « quand le savoir (knowledge) devient la principale force productive et la production de soi la condition de sa mise en œuvre, tout ce qui touche à la production, à l’orientation, à la division du savoir devient un enjeu de pouvoir. La question de la propriété privée ou publique, de l’usage payant ou gratuit des moyens d’accès au savoir devient un enjeu central du conflit. Celui-ci, tout en transcendant d’anciennes barrières de classe, définit de nouvelles formes, de nouveaux protagonistes et de nouveaux terrains de lutte sociale. »[20]



               

L’écologie politique comme voie libération vis-à-vis du capitalisme

 

Le revenu social garanti comme sortie de la société salariale

 

Face à un capitalisme cognitif « mort-vivant » dans lequel, premièrement, le travail est, estime-t-il, massivement aboli par les gains de productivité, deuxièmement, ne prend plus la forme de la valeur en tant que richesse abondante dotée d’une valeur d’usage non mesurable, et, troisièmement, dans lequel des valeurs boursières fictives tentent de conjurer cet état en créant bulles financières purement autoréférentielles et appelées à éclater, la critique doit renouveler ses armes. Elle doit faire sienne le constat qu’il est et sera de plus en plus difficile de faire « fonctionner le capitalisme cognitif comme un capitalisme » à l’heure des logiciels libres open source, des licences type creative commons, des fabbers et de l’autoproduction high-tech en réseau.

 

Toute la question, comme il l’écrit à la fin de sa vie, réside dans « la forme qu’elle [la sortie du capitalisme] prendra et sur la cadence à laquelle elle va s’opérer »[21]. Pour accélérer le processus dans le bon sens, André Gorz se range à une idée qu’il avait combattue, à savoir un Revenu Social Garanti inconditionnel. Pendant longtemps en effet, il avait estimé que le droit au revenu ne pouvait être inconditionnel et affirmait que c’était « non pas la garantie d’une revenu indépendant de tout travail qui se trouvera au centre d’un projet de gauche mais le lien indissoluble entre droit au revenu et droit au travail »[22]. Son diagnostic était déjà, que la production fournissait de moins en moins d’emploi à tous et par suite distribuait de moins en moins de salaires. Le droit au revenu, comme expression de la citoyenneté, devait, selon lui, être indépendant de la quantité et de la durée de travail, mais avait sa contrepartie dans le travail socialement nécessaire qu’il avait évalué à 20000 heures sur toute une vie.

 

A partir de Misères du Présent, Richesses du possible, cette inflexion de sa pensée se matérialise par la défense d’un Revenu Social Garanti. Ce dernier devient le moyen de construire la société de pluriactivité qu’il appelle de ses vœux, en rupture totale avec la société salariale. La société qui s’annonce est, d’après lui culturellement incompatible avec les contraintes imposées par le travail classique, rémunéré et commandé par le capital. Le RSG est donc bien au centre d'enjeux politiques d’autant que les néolibéraux tentent de s’en emparer pour en faire l’instrument d’une domination accrue. Ils promeuvent, en effet, un revenu minimum insuffisant pour vivre correctement. Destiné à toute cette classe d’inemployables et de non-rentables dont le capitalisme ne sait que faire, il a d'ailleurs vocation à fonctionner comme une subvention aux employeurs et un outil de flexibilisation, de dérégulation de la protection sociale.

 

L’inconditionnalité qui doit, en conséquence, caractériser le RSG, repose, pour le philosophe, sur les changements introduits par le stade postfordiste du capitalisme. Le philosophe la justifie par quatre arguments. Le premier est que, dans une société où l’intelligence et le travail immatériel sont les moteurs de la production et ne sont pas mesurables ni localisables, un revenu inconditionnel est un levier pour redistribuer le travail et les activités hors travail. Le deuxième est qu’il est impossible d’exiger une contrepartie en terms de travail d’utilité collective ou d'activité domestique car, dans le premier cas, cela détruirait les motivations extrinsèques désintéressées (bénévolat), et dans le deuxième cas, ferait d’activités privées, des activités soumises à l’emprise normalisatrice et au contrôle des institutions. L’inconditionnalité doit assurer ici l’inconditionnalité des activités et la préservation de leur sens intrinsèque. Le troisième argument est que l’inconditionnalité s’inscrit dans un droit à la vie et à une autonomie transcendant la sphère productive. Le quatrième est, que l’inconditionnalité du revenu prend acte de la socialisation des richesses produites, de leur mise en commun, ce qui interdit de pouvoir définir la contribution exacte de chacun. Elle implique le financement commun de ce revenu par l’émission d’une monnaie de consommation et la fixation, en conséquence, démocratique de prix politiques remplaçant les prix de marché.

 

 

La double décroissance comme facteur d’autonomie et projet écologique

 

Mais la sortie de la société salariale, et l’entrée dans la société culturelle de la multiactivité contiennent en elle-même une autre exigence complémentaire du revenu social garanti : la réduction et le partage du temps de travail. A ce stade, il convient de rappeler combien, dès ses débuts, l'intellectuel critique le consumérisme, la colonisation de la sphère autonome, du quotidien par la culture capitaliste et la raison économique. Elles sont selon lui la source de la logique du « plus vaut plus » et de l’idéologie de l’effort.

 

Contre cette rationalité de la déraison et contrairement aux stratégies actuelles de décroissance qui trop souvent se focalisent exclusivement sur la question de la consommation, André Gorz s’intéresse en premier lieu au côté production. C’est pourquoi, on trouve constamment, chez lui l’idée de réduire de manière concertée un temps de travail que le capitalisme réduit déjà mais de la pire des manières puisque cette réduction est inégalitaire, accroit la précarité et génère de la pauvreté. Il plaide, dans ce domaine, pour la stratégie des dates fixes, à savoir la réduction de quelques heures de temps de travail chaque année de manière à laisser le temps de s’adapter. Il demande également à remplacer l’adage sarkozien du « travailler plus pour gagner plus » par le « travailler moins et mieux pour travailler tous ». Cette logique est conforme au souhait que tout le monde puisse s’épanouir et développer son potentiel hors du cadre étroit de l’entreprise. Cela va également de pair avec la volonté de démocratiser les activités qualifiés actuellement accaparés par une petite élite qui oublie que la créativité qu’elle proclame sienne exige des phases de recul et d’ouverture vers d’autres centre d’intérêts en-dehors de la sphère du travail.

 

Cette logique de la réduction du temps de travail est aussi conforme aux transformations d’un capitalisme dont les progénitures sont à chercher parmi cette nouvelle non-classe d’intérimaires, de précaires, de travailleurs à temps partiel et autres intermittents. « Toutes les formes de discontinuité subie de l’emploi, de flexibilité subie des effectifs et des horaires sont à transformer en possibilité de choisir et d’autogérer la discontinuité et la flexibilité. »[23] déclare l’intellectuel. La conception de la réduction du temps de travail doit intégrer ses changements et proposer une réduction non pas sur la semaine mais sur l’année voire sur la vie toute entière avec des périodes d’arrêts. Les gens doivent reconquérir leur pouvoir sur le temps afin d’autogérer leur vie comme ils l’entendent, de travailler pour eux-mêmes et de participer aux activités autonomes non rémunérées qu’ils désirent. Ils doivent donc pouvoir travailler « de façon intermittente et mener une vie multiactive » sans perte de pouvoir d’achat. 

 

Enfin et cela ramène à la question écologique, cette réduction ne prend effectivement sens que si le travail est reformulé en des termes nouveaux, changé et (ré)approprié. Il doit cesser d’être préalablement façonné par le « discours social dominant », discours dont Dominique Méda rappelle qu’il glorifie le travail, dans un schéma tout hégélien, d’autant plus fortement qu’il le sait plus pénible. Il doit devenir une « activité immergée dans le temps de la vie » et ne plus être coupé de l’environnement social et quotidien. Ceci ne peut être obtenu que si l’espace urbain, l’espace de travail sont recomposés selon un modèle de relocalisation des activités économiques, polycentrique, auto-organisé, volontaire et favorisé par des politiques de la ville et des politiques d’Etat innovantes. Toutes ces initiatives doivent prévenir la survenue d’un « pétainisme vert » ou d’un écofascime où tout est régenté, imposé par le haut, technocratiquement, via des rationnements, des taxes, restrictions au moment où le capitalisme adhère à l’environnementalisme et cherche à s’accommoder des contraintes écologiques que représentent le réchauffement climatique, l’épuisement des ressources naturelles, ou encore le pillage de la terre.

 

« La décroissance est donc un impératif de survie » face à ce qu’il appelle « les limites internes » et « externes » du capitalisme. « Mais elle suppose une autre économie, un autre style de vie, une autre civilisation, d’autres rapports sociaux. »[24] écrit-il. La décroissance de la consommation ne vient qu’en deuxième temps et part ici encore d’une exigence du sujet, d’une autolimitation et d’une recherche du suffisant  face à une civilisation capitaliste qui a procédé, par la « désublimation répressive » (Marcuse) à la création de besoins et des désirs de consommation ne pouvant être comblés, éludant « la question du rapport entre les besoins et les conditions qui rendent leur satisfaction possible », c'est à dire de leur correspondance avec les ressources disponibles.

 

 

La prise en charge du commun et la défense du « monde vécu »

 

Tout ce qui précède, il est certain, prouve que l’écologie politique dépasse de très loin la simple question du développement durable et de l’environnement. Elle englobe toute les dimensions de notre existence parce qu’elle est avant tout « souci du milieu de vie en tant que déterminant de la qualité de la vie et de la qualité d’une civilisation ». Elle se pose d’abord comme alternative existentielle et défense d’un « monde vécu » auquel il appartient à chacun de chercher et de donner le sens. En effet, s’il y a une constante dans le travail d’André Gorz, c’est bien celle qui a trait à la question du sujet et à sa capacité à s’autodéterminer et à s’autoproduire hors des contraintes qui s’imposent à lui de l’extérieur. Elle guide sa critique de Marx et de sa théorie du prolétariat dont il prétend qu’elle est fondée sur une erreur de nature « ontologique » et qu’elle nécessiterait une « phénoménologie critique ». Cette phénoménologie montrerait selon lui que le passage du travailleur aliéné au producteur souverain n’a rien d’évident, qu’il est l’enjeu d’une lutte, pour l’appropriation et la libération. « Le règne de la liberté ne résultera jamais des processus matériels : il ne peut être instauré que par l’acte fondateur de la liberté qui, se revendiquant comme subjectivité absolue, se prend elle-même pour fin suprême en chaque individu »[25] comme il le note dans Adieux au prolétariat.

 

L’appel à la notion de monde vécu et de sujet au sens plein du terme ne s’entend que dans la double  filiation explicite à Sartre et à Merleau-Ponty. Du premier, André Gorz reprend, l’intuition que « l’existence précède l’essence »[26], qu’elle reste à construire, à inventer, afin de lui donner un sens qu’elle n’a pas originellement. Du deuxième, André Gorz hérite de cette notion de monde vécu en tant que toute conscience, toute intentionnalité, est déjà logée dans un corps qui ordonne et structure notre rapport au monde. La liberté est ainsi, toujours, le propre d’un sujet qui la conquiert dans et par le monde, c'est-à-dire dans la relation que nous entretenons avec nous-mêmes, avec les autres et avec la nature (au sens large).

 

Tant que le travail, par les conditions de son exercice ou la détermination de ses finalités, n’est pas saisi par un sujet comme son travail, il est, par conséquent, aliénant. L’écologie politique, parce qu’elle se soucie du milieu humain, est inséparable d’une éthique de la libération. Or cette éthique de libération est avant tout reconnaissance de l’irréductible autonomie du sujet, car « nous naissons comme sujets, c'est-à-dire comme des êtres irréductibles à ce que les autres et la société nous demandent et permettent d’être ». Il n’y a pas de coïncidence exacte entre un sujet et son être social, au contraire, le sujet est, à jamais, un point de résistance, de négativité première par rapport aux « agencements sociaux » qui le font reproduire l'ordre social notamment par le travail. « Chaque individu est aussi pour lui-même une réalité que n’épuise pas ce que la société lui donne les moyens de dire et de faire », réalité qu’il éprouve par un acte de rébellion, mais aussi par toutes les activités relationnelles, affectives, esthétiques, artistiques qu’il effectue dans des rapports sociaux libres, non préformés et sans suivre les codes établis à sa place par la société. Ce n’est donc que par cette affirmation de la conscience critique du sujet, en particulier au travail, qu’une vie véritable est possible dans les intervalles de temps dégagés par l’économie de la connaissance, une vie soustraite à la rationalité économique et à la domination de la technique. La nouvelle société qui lui correspond n’est pas un retour à une communauté pré-moderne familiale ou nationale ou  même à une « communauté naturaliste », mais demeure à bâtir dans tous les écarts, les marges, les interstices irréductibles d’où naissent de nouvelles solidarités, de nouveaux types de rapports, de nouveaux espaces de communication ; là où l’on se produit comme sujet d’actes autonomes qui valent autant pour leur but que par le moyen de leur mise en œuvre. S'il fallait résumer, on pourrait dire que l’émancipation, pour André Gorz, est toujours un problème simultanément moral, politique et éthique pour le sujet de cette émancipation.

 

 

 

La critique du travail, est, sans aucun doute, un des meilleurs chemins d’accès à la pensée d’André Gorz car elle met à l’avant le caractère inextricable de son antiproductivisme, de son anticapitalisme, de son écologie politique et de sa philosophie de la libération. Elle donne bien la perspective systémique du philosophe et l’ambition qui en découle, de concevoir une alternative globale à la société actuelle répondant aux besoins humains et à certaines aspirations existentielles. Dans cette optique, « l’écologie n’a toute sa charge critique et éthique que si les dévastations de la terre, la destruction des bases naturelles de la vie sont comprises comme les conséquences d’un mode de production ; et que ce mode de production exige la maximisation des rendements et recourt à des techniques qui violent les équilibres biologiques ».

 

Mais la critique du travail, chez le philosophe est également le symbole d’une pensée en mouvement, perpétuellement aux aguets, évoluant simultanément avec et contre le capitalisme. Cette critique du travail n’a épargné aucune des différentes formes qu’il a revêtues au XXe et au début du XXIe, ni les systèmes ni non plus les principes philosophiques et politiques sur lesquels il se fondait. Elle a rendu toujours plus manifeste la nécessité de sortir de l’imaginaire du travail (et de son complément le chômage), du modèle de consommation, et de l’idéologie qui le maintient coûte que coûte. Elle a logiquement conduit, l’intellectuel qu’il était, à chercher à lui substituer, d’abord, une société duale où l’hétéronomie qu’incarne le travail-emploi serait réduite au minimum et la sphère de l’autonomie et du travail pour soi élargie. Mais l’impasse du capitalisme cognitif, et plus spécifiquement la montée en puissance d’une économie de la connaissance ont rendu plus que jamais impératif l’exode de la société du travail. Multi-activité, revenu social garanti, écologie (politique) du travail, ateliers autogérés et coopératifs, autoproduction, décroissance, réduction du temps de travail, planification écologique dessinaient, pour André Gorz la voie d’un « réformisme radical » qui n’a rien perdu de sa dimension intempestive et profondément (in)actuelle à l’heure de la crise économique, sociale et écologique que nous traversons.

 

Pierre Rivière

Bibliographie

 

Ouvrages

               

                -André Gorz

 

GORZ, André, Le Traître, Paris, Seuil, 1958.

 

GORZ, André, Stratégie ouvrière et néocapitalisme, Paris, Seuil, 1964.

 

GORZ, André, Le socialisme difficile, Paris, Seuil, 1967.

 

GORZ, André, Critique de la division du travail, Paris, Seuil, 1973.

 

GORZ, André, Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme, Paris, Galilée, 1980.

 

GORZ, André, Les chemins du paradis. L’agonie du capital, Paris, Galilée, 1983.

 

GORZ, André, Métamorphoses du travail. Quête du sens. Critique de la raison économique, Paris, Galilée, 1988.

 

GORZ, André, Misères du présent. Richesse du possible, Paris, Galilée, 1997.

 

GORZ, André, L’immatériel. Connaissance, valeur et capital, Paris, Galilée, 2003.

 

GORZ, André, Écologica, Paris, Galilée, 2008.

 

                -sur André Gorz

 

MUNSTER Arno, André Gorz ou Le socialisme difficile, Paris, Nouvelles Lignes, 2008.

 

FOUREL, Christophe (dir.), André Gorz, un penseur pour le XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2009.

 

Articles

 

BOROT, Luc. « André Gorz, l’utopisme réaliste et le syndicalisme intégral » Cités, n°8, 2001.

 

FOUCAULD, Jean-Baptiste de, « « Gorz et le temps choisi, un débat inachevé », Revue du MAUSS permanente, 10 mars 2009.

 

GOLLAIN, Françoise. « André Gorz, un marxiste existentialiste. L’histoire et le sujet de l’histoire », Revue du Mauss, n°34, 2009.

 

GORZ, André. « La personne devient une entreprise, note sur la production de soi », Revue du Mauss, n°18, 2001.

 

GORZ, André. « Penser l’exode de la société du travail et de la marchandise », Mouvements, n°50, 2007.

 

GORZ, André. « Leur écologie et la notre », Le Monde Diplomatique, avril 2010.

 

NORDMANN, Charlotte. « Écologie, écologie : l’écologie existe-t-elle ? », La Revue Internationale des Livres et des Idées, 11/09/2009.

 

VERCELLONE, Carlo. « Gorz et la dynamique du capitalisme », Revue Cahier Sens public. n°11-12, 2009.

 

VIDAL, Jérôme. « André Gorz, sur la ligne de crête du présent », La Revue Internationale des Livres et des Idées, 18/03/2010.

 

Dossiers 

 

« Repenser le travail avec André Gorz » & « André Gorz et nous… » , Ecorev’, n°28, automne-hiver 07/08.

 

« Penser l’après capitalisme avec André Gorz », Ecorev’, n°33, automne 09.

 

Vidéo

 



 



[1] GORZ, André, Misères du Présent, Richesse du possible, Paris, Galilée, 1997, p. 11.

[2] GORZ, André, Le socialisme difficile, Paris, Seuil, 1967, p. 133.

[3] GORZ, André, Métamorphoses du travail. Quête du sens. Critique de la raison économique, Paris, Galilée, 1988, p. 30.

[4] Ibid., p. 45.

[5] GORZ, André, Critique de la division du travail, Paris, Seuil, 1973, p. 95.

[6] Ibid., p. 96.

[7] Op. cit., Métamorphoses du travail, p. 49.

[8] Ibid., p. 14.

[9] GORZ, André, Les Chemins du Paradis, Paris, Seuil, 1983, p.104.

[10] GORZ, André, Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme, Paris, Galilée, 1980, p. 46.

[11] Ibid., p. 67.

[12] Ibid., p. 87.

[13] Ibid., p. 93.

[14] GORZ, André, « Penser l'exode de la société du travail et de la marchandise », Mouvements, 2/2007 n° 50, p. 95.

[15] GORZ, André, Les chemins du paradis. L’agonie du capital, Paris, Galilée, 1983, p. 70.

[16] Op. cit., Adieux au proletariat, p. 94.

[17] Ibid., p. 100.

[18] VERCELLONE, Carlo, « La thèse du capitalisme cognitif. Une mise en perspective historique et théorique », in Gabriel COLLETIS, Bernard PAULRE (dir.), Les Nouveaux Horizons du capitalisme. Pouvoir, valeurs, temps, Economica, Paris, 2008, p. 71-95.

[19] GORZ, André, L’immatériel. Connaissance, valeur et capital, Paris, Galilée, 2003, p. 81-82.

[20] GORZ, André, « « La personne devient une entreprise » », Revue du MAUSS, 2/2001 (no 18), p. 61-66.

[21] GORZ, André, Écologica, Paris, Galilée, 2008, p. 30.

[22] Op. cit., Les chemins du paradis, p. 89.

[23] Op. cit., Misères du présent. Richesse du possible, p.  .

[24] Op. cit., Écologica, p. 30.

[25] Op. cit., Adieux au prolétariat, p. 102.

[26] SARTRE, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, 1996 (1946), p. 26.

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