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6 juillet 2012 5 06 /07 /juillet /2012 23:47

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Portrait de l'artiste avec un ami, Raphaël, 1519

 

« Pourquoi exemplaire ? Pourquoi exemplaire en un sens très strict ? La rareté s’accorde avec le phénomène, elle vibre avec la lumière, la brillance et la gloire. Si on nomme et cite les meilleurs amis, ceux qui ont illustré l’amitié « vraie et parfaite », c’est parce que celle-ci vient illuminer. Elle illustre elle-même, elle fait briller, elle donne à voir, elle rend plus resplendissantes les choses heureuses ou réussies (secundas res splendidiores facit amicitia). Elle fait naître le projet, l’anticipation, la perspective, la pro-vidence d’un espoir qui d’avance illumine l’avenir (praelucet) portant ainsi la renommée du nom par-delà la mort. Une projection narcissique de l’image idéale, de sa propre image idéale (exemplar) inscrit déjà la légende. Elle grave la renommée dans un rayon de lumière, elle imprime la citation de l’ami dans une convertibilité de la vie et de la mort, de la présence et de l’absence, elle la promet à la revenance testamentaire d’un plus-de vie, d’un survivre qui restera ici l’un de nos thèmes. L’amitié procure bien des avantages, note Cicéron, mais aucun d’eux n’est comparable à cet espoir sans égal, à cette extase vers un avenir qui passera la mort. À cause de la mort, et de cet unique passage au-delà de la vie, l’amitié nous donne donc un espoir qui n’a rien de commun, fors le nom, avec tout autre espoir.

Pourquoi l’avenir est-il ainsi pré-illuminé, au-delà de la vie, par l’espoir que l’amitié projette ou inspire ainsi ? Qu’est-ce que l’espoir absolu, s’il tient à l’amitié ? Si peu développée qu’elle soit, la réponse cicéronienne penche décidément d’un côté, disons le même, plutôt que de l’autre, disons l’autre. Telle réponse installe ainsi la donne de notre discussion. En deux, trois ou quatre mots, l’ami, est-ce le même ou l’autre ? Cicéron préfère le même, il croit pouvoir le faire, il croit que préférer, c’est toujours cela : si l’amitié projette son espoir au-delà de la vie, un espoir absolu, un espoir incommensurable, c’est parce que l’ami est, comme dit la traduction, notre « propre image idéale ». Nous le regardons comme tel. Et c’est ainsi qu’il nous regarde : amicalement. Cicéron se sert du mot exemplar qui veut dire portrait, mais aussi, comme exemplum, la copie, la reproduction, l’exemplaire aussi bien que l’original, le type, le modèle. Les deux sens (l’original unique et la copie multipliable) cohabitent ici, ils sont ou paraissent être le même, et c’est toute l’histoire, la condition même de la survie. Or selon Cicéron, on projette ou reconnaît dans l’ami vrai son exemplar, son double idéal, son autre soi-même, le même que soi en mieux. Parce qu’on le regarde nous regarder, se regarder ainsi, parce qu’on le voit garder notre image dans les yeux, en vérité dans les nôtres, la survie alors est espérée, d’avance illuminée, sinon assurée, pour ce Narcisse qui rêve d’immortalité. Au-delà de la mort, l’avenir absolu reçoit ainsi sa lumière extatique, il apparaît seulement depuis ce narcissisme et selon cette logique du même. […]

De la logique cicéronienne ce texte de Cicéron à son tour aura aussi été, pour une histoire (longue et brève, passée et à venir), le témoin glorieux, l’illustre exemplar. Cette tradition est peut-être finie, mourante même, elle aura toujours été par essence finissante, mais sa « logique » n’en aboutit pas moins, dans la conséquence même du même, à une convertibilité vertigineuse des contraires : l’absent devient présent, le mort vivant, le pauvre riche, le faible fort. Et tout cela, reconnaît Cicéron, est bien « difficile à dire », ce qui veut dire à décider. Ceux qui ricanent devant les discours sur l’indécidable se croient très forts, comme on sait, mais ils devraient commencer par s’en prendre aussi à un certain Cicéron. Par le lire, donc :

« Car celui qui a devant les yeux un ami véritable a devant soi comme sa propre image idéale (tamquam exemplar aliquod intuetur sui). Dès lors les absents deviennent présents, les pauvres riches, les faibles forts (et imbecilli valent) et, ce qui est plus difficile à dire, les morts sont vivants (mortui vivunt) ; tant ils inspirent d’estime, de souvenirs, de regrets à leurs amis. Ainsi les uns semblent avoir trouvé le bonheur dans la mort (ex quo illorum beata mors videtur) et les autres dans une vie digne d’éloges (vita laudabilis). » (Ibid.)

Tout semble donc concourir dans cette possibilité du discours post mortem, qui est aussi une force, dans cette vertu de l’éloge funèbre : épitaphe ou oraison, citation du mort, renommée du nom après la mort de ce qu’il nomme. Une mémoire s’engage d’avance, dès ce qu’on appelle encore la vie, dans cette étrange temporalité ouverte par la citation anticipée de quelque oraison funèbre. Je vis au présent en parlant de moi par la bouche de mes amis, déjà je les entends parler au bord de ma tombe. L’amitié, la cicéronienne, ce serait la possibilité de me citer moi-même exemplairement, en signant d’avance l’oraison funèbre, la meilleure, peut-être, mais ce n’est jamais sûr, que l’ami prononcera debout quand je ne le serai plus. Déjà, encore quand je ne serai plus. Comme pour faire semblant de me dire, de ma voix même : lève-toi encore. […]

Si la philia vit, et si elle vit à l’extrême de sa possibilité, elle vit donc, elle s’anime, elle devient psychique depuis cette ressource du survivre. Cette philia, cette psukhë entre amis sur-vit. Elle ne peut pas se survivre comme acte, mais elle peut survivre à son objet, elle peut aimer l’inanimé. Aussi s’élance-t-elle, dès le seuil de cet acte, vers la possibilité que l’aimé soit mort. Il y a là une dissymétrie première et irréductible. Mais la même dissymétrie se partage, en quelque sorte, dans une topologie irreprésentable ; elle se plie, se retourne et se dédouble à la fois dans l’hypothèse de l’amitié partagée, celle qu’on dit paisiblement réciproque. Je ne survis à l’ami, je ne puis ou ne dois lui survivre que dans la mesure où il porte déjà ma mort et en hérite comme le dernier survivant. Il porte ma propre mort et, d’une certaine façon, il est le seul à la porter, cette propre mort de moi ainsi d’avance expropriée. […]

En tout cas, la philia commence par la possibilité de survivre. Survivre, voilà l’autre nom d’un deuil dont la possibilité au moins ne se fait jamais attendre. Car on ne survit pas sans porter le deuil. Tautologie invincible à aucun vivant, tautologie de la survivance, Dieu même n’y pourrait rien.

Fragile et poreuse paraît, ici encore, la différence entre l’effectif et le virtuel, entre le deuil et la possibilité du deuil. L’appréhension angoissée du deuil (sans laquelle l’acte d’amitié ne surgirait pas, dans son énergie même) s’insinue a priori, elle s’anticipe, elle hante, elle endeuille l’ami avant le deuil. Et elle pleure avant la déploration, elle pleure la mort avant la mort, et c’est la respiration même de l’amitié, l’extrême de sa possibilité. Survivre, c’est donc à la fois l’essence, l’origine et la possibilité, la condition de possibilité de l’amitié, c’est l’acte endeuillé de l’aimer. Ce temps du survivre donne ainsi le temps de l’amitié.

Mais un tel temps se donne en se retirant. Il n’arrive qu’à s’effacer. Il se livre et se soustrait deux fois et selon deux modalités, comme nous allons le voir, en deux temps aussi incompatibles qu’indissociables: la ferme ou stable constance d’une part et, d’autre part, le recommencement, le re-nouvellement, la répétition indéfinie de l’instant inaugural, toujours de nouveau, à nouveau, le neuf dans la réitération. Et ce double contretemps livre la vérité de l’amitié dans l’étrange lumière d’un contre-jour : le présent ne s’y présente que depuis une source de lumière phénoménale qui ne vient ni de lui (le présent n’est plus la source) ni du lieu depuis lequel il surgit ou auquel il apparaît, le lieu du regard, du moi ou du « sujet », si l’on veut. Le contre-jour de ce contretemps disjoint la présence du présent. Il inscrit à la fois intemporalité et intempestivité dans l’une au moins des figures de ce qu’Aristote appelle régulièrement l’amitié première (e protè philia). Amitié première : première qu’elle est à se présenter selon la logique et selon le rang, première selon le sens et la hiérarchie, première parce que toute autre amitié se détermine par rapport à elle, fût-ce dans l’écart de la dérive ou de la défaillance. L’amitié première ne va pas sans le temps, certes, elle ne se présente jamais hors du temps : il n’y a pas d’ami sans le temps (oud’âneu khrônou philos), c’est-à-dire sans ce qui met la confiance à l’épreuve. Point d’amitié sans confiance (pistis), et nulle confiance qui ne se mesure à quelque chronologie, à l’épreuve d’une durée sensible du temps (è de pístis ouk áneu khrônou). La fidélité, la foi, la fiance, la croyance, le crédit de cet engagement ne sauraient être a-chroniques. C’est même à partir de ce croire qu’on peut appréhender, pourrait-on dire au-delà de la lettre aristotélicienne, quelque chose comme une synthèse ou une symbolicité temporalisatrice. L’engagement dans l’amitié prend du temps, il donne le temps parce qu’il porte au-delà de l’instant présent et garde la mémoire autant qu’il anticipe. Il donne et prend du temps parce qu’il survit au présent vivant. »

 

DERRIDA, Jacques, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 19-32.

Published by Pierre Rivière - dans Derrida
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11 décembre 2011 7 11 /12 /décembre /2011 19:01

« Une structure immanente de promesse ou de désir, une attente sans horizon d’attente informe toute parole. Dès que je parle, avant même de formuler une promesse, une attente ou un désir comme tels, et là où je ne sais pas encore ce qui m’arrivera ou ce qui m’attend au bout d’une phrase, ni qui, ni ce qui attend qui ou quoi, je suis dans cette promesse ou dans cette menace – qui rassemble dès lors la langue, la langue promise ou menacée, prometteuse jusque dans la menace et vice versa, ainsi rassemblée dans sa dissémination même. Dès lors que les sujets compétents dans plusieurs langues tendent à parler une seule langue, là même où celle-ci se démembre, et parce qu’elle ne peut que promettre et se promettre en menaçant de se démembrer, une langue ne peut que parler elle-même d’elle-même. On ne peut parler d’une langue que dans cette langue. Fût-ce à la mettre hors d’elle-même.

Loin de fermer quoi que ce soit, ce solipsisme conditionne l’adresse à l’autre, il donne sa parole ou plutôt il donne la possibilité de donner sa parole, il donne la parole donnée dans l’épreuve d’une promesse menaçante et menacée monolinguisme et tautologie, impossibilité absolue de métalangage. Impossibilité d’un métalangage absolu, du moins, car des effets de métalangage, des effets ou des phénomènes relatifs, à savoir des relais de métalangage « dans » une langue y introduisent déjà de la traduction, de l’objectivation en cours. Ils laissent trembler à l’horizon, visible et miraculeux, spectral mais infiniment désirable, le mirage d’une autre langue. […]

- Du côté de qui parle ou écrit ladite langue, cette expérience de solipsisme monolingue n’est jamais d’appartenance, de propriété, de pouvoir de maîtrise, de pure « ipséité » (hospitalité ou hostilité) de quelque type que ce soit. Si la « non-maîtrise d’un langage approprié » dont parle Edouard Glissant qualifie en premier lieu, plus littéralement, plus sensiblement, des situations d’aliénation « coloniale » ou d’asservissement historique, cette définition porte aussi, pourvu  qu’on y imprime les inflexions requises, bien au-delà de ces conditions déterminées. Elle vaut aussi pour ce qu’on appellerait la langue du maître, de l’hospes ou du colon.

Bien loin de dissoudre la spécificité, toujours relative, si cruelle soit-elle, des situations d’oppression linguistique ou d’expropriation coloniale, cette universalisation prudente et différenciée doit rendre compte, je dirais même qu’elle est la seule à pouvoir le faire, de la possibilité déterminable d’un asservissement et d’une hégémonie. Et même d’une terreur dans les langues (il y a, douce, discrète ou criante, une terreur dans les langues, c’est notre sujet). Car contrairement à ce qu’on est le plus souvent tenté de croire, le maître n’est rien. Et il n’a rien en propre. Parce que le maître ne possède pas en propre, naturellement, ce qu’il appelle pourtant sa langue; parce que, quoi qu’il veuille ou fasse, il ne peut entretenir avec elle des rapports de propriété ou d’identité naturels, nationaux, congénitaux, ontologiques; parce qu’il ne peut accréditer et dire cette appropriation qu’au cours d’un procès non naturel de constructions politico-phantasmatiques; parce que la langue n’est pas son bien naturel, par cela même il peut historiquement, à travers le viol d’une usurpation culturelle, c’est-à-dire toujours d’essence coloniale, feindre de se l’approprier pour l’imposer comme « la sienne ». C’est là sa croyance, il veut la faire partager par la force ou par la ruse, il veut y faire croire, comme au miracle, par la rhétorique, l’école ou l’armée. Il lui suffit, par quelque moyen que ce soit, de se faire entendre, de faire marcher son « speech act », de créer les conditions pour cela, pour qu’il soit « heureux » (« felicitous » – ce qui veut dire, dans ce code, efficace, productif, efficient, générateur de l’événement escompté, mais parfois tout sauf « heureux ») et le tour est joué, un premier tour en tout cas se sera joué.

La libération, l’émancipation, la révolution, ce sera nécessairement le second tour. Il affranchira du premier en confirmant un héritage en l’intériorisant, en se le réappropriant - mais seulement jusqu’à un certain point, car c’est mon hypothèse, il n’y a jamais d’appropriation ou de réappropriation absolue. Parce qu’il n’y a pas de propriété naturelle de la langue, celle-ci ne donne lieu qu’à de la rage appropriatrice, à de la jalousie sans appropriation. La langue parle cette jalousie, la langue n’est que la jalousie déliée. Elle prend sa revanche au cœur de la loi. De la loi qu’elle est elle-même, d’ailleurs, la langue, et folle. Folle d’elle-même. Folle à lier. »

 

DERRIDA, Jacques, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, p. 43-46.

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