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5 juillet 2013 5 05 /07 /juillet /2013 21:50

 

Atlas Farnèse, 1er siècle après J-C

Atlas Farnèse, 1er siècle après J.-C.

 

Dans un article daté de 1993, un anthropologue spécialisé dans les études afro-américaines accusait Deleuze « d’arrogance cosmopolite [cosmopolitan arrogance] »[1]. Si aujourd’hui, une telle accusation surprend encore, c’est que, à première vue, la question du cosmopolitisme est entièrement absente de son œuvre, au point qu’on voit mal de quelle manière Deleuze pourrait effectivement faire preuve d’une quelconque arrogance cosmopolite, laquelle suppose, au moins, une certaine valorisation du cosmopolitisme ou, tout du moins, de l’attitude cosmopolite. Une recherche rapide des termes de cosmopolite ou de cosmopolitisme montre un nombre extrêmement faible d’occurrences et vient confirmer le pressentiment que le philosophe français n’a jamais éprouvé le besoin de formuler les problèmes de sa philosophie ni leur résolution conceptuelle en termes de cosmopolitisme.

 

En un certain sens, il est donc bien correct de dire que Deleuze est étranger à ce thème comme il est étranger au politique dans le sens traditionnel de ces deux termes. Paul Patton dans son ouvrage sur « Deleuze et le politique » (Deleuze and the Political, p. 1-2)  met bien en exergue cette nécessité, pour quiconque, veut saisir les implications politiques de la pensée de Gilles Deleuze, d’évaluer sa contribution à la pensée politique en relation avec sa propre conception et pratique de la philosophie et non seulement vis-à-vis des canons et les débats de la philosophie politique passée ou contemporaine. De fait, Deleuze ne s’est jamais reconnu ni dans l’étude des grands penseurs du politique contrairement à certains de ses contemporains (Merleau-Ponty avec Machiavel, Althusser avec Montesquieu, Rousseau et Machiavel) ni dans les débats sur la justice, la liberté ou la démocratie qu’il considérait toujours trop abstraits et pris dans l’étau d’un devenir majoritaire, auquel il opposait une politique minoritaire, ordonnée autour des devenirs minoritaires et nomades, des machines désirantes et de guerre, des agencements collectifs d’énonciations et des processus de subjectivation. Pourtant, il est bien clair que dans ce rapport ambigu au politique se noue peut-être la possibilité d’une pensée habitée par une forme de cosmopolitisme, un cosmopolitisme virtuel mais bien réel en dépit de son absence littérale.

 

Que l’on se souvienne de la critique élogieuse qu’il adresse aux ouvrages de Kostas Axelos dont Vers la pensée planétaire et Le jeu du monde (L’île déserte, p. 217-225), que l’on relève ses engagements politiques[2] marqués par le soutien aux peuples opprimés (palestinien[3], irakien[4]) ainsi qu’aux mouvements qui bouleversent les axes de la géopolitique et le jeu des puissances étatiques (pacifisme), que l’on note la prolifération des concepts propres à une « pensée nomade » (ID, p. 351) : géophilosophie, déterriorialisation, reterritorialisation, espace lisse, espace strié, ligne de fuite, rhizomes, ou encore qu’on insiste sur la personnalité cosmopolite de ses principales sources d’inspiration et d’admiration (Spinoza, Bergson, Kant), les signes abondent en faveur d’un engagement politique et philosophique assimilable à un cosmopolitisme, qui, certes, reste à préciser.

 

Si l’on en revient à l’accusation initiale, on s’aperçoit que celle-ci prenait place dans une discussion pour savoir si Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux étaient en mesure de fournir les outils conceptuels, sinon le modèle d’analyse non seulement anti-identitaire, mais post-identitaire, capable de nous libérer aussi bien de l’humanisme, de l’anthropomorphisme, de l’évolutionnisme, que des appareils d’Etats ou des cadres de la représentation ou de la reconnaissance. La réponse apportée par l’anthropologue était négative mais les raisons invoquées étaient hautement polémiques et devaient être fortement critiquées pour cette raison[5]. Plus récemment, une tentative de rapprochement entre Deleuze et le cosmopolitisme, par l’intermédiaire de la philosophie des cyniques, sur laquelle nous reviendrons, a été esquissée par David Sellers[6].

 

De manière générale, l’accent mis par Deleuze sur « la différence pure » (Différence et répétition, p. 2), version poststructuraliste de la différence qui aurait révoqué toute relation à l’identique, au même, au négatif ou à l’autre, n’est pas sans pouvoir de séduction sur les théoriciens de la culture, les anthropologues et les partisans d’un nouveau cosmopolitisme ; si tenté que le cosmopolitisme implique de tenir ensemble l’affirmation d’une commune appartenance à une même humanité, à un même cosmos et la préservation des minorités, de leur différence et de leur singularité face à cette violence génératrice de barrières et d’enferment qu’elle soit celles des Etats, d’une majorité, ou de la norme (identitaire). L’indifférence de Deleuze vis-à-vis du problème du cosmopolitisme occulterait, au fond, l’orientation sincèrement cosmopolite de sa pensée, laquelle a toujours privilégié la géographie sur l’histoire, le nomade sur le sédentaire, le schizophrène et son délire historico-mondial sur la le névrosé et sa « territorialité névrotique » (L’Anti-Œdipe), le devenir minoritaire de « tout le monde » sur l’étalon de la majorité qui ne concerne jamais « Personne » (MP, p. 133).

 

Inversement, à lire Deleuze et Guattari, on est aussi parfois conduit à se demander si la seule force réellement cosmopolite n’est pas le capitalisme lui-même comme étonnante puissance de déterritorialisation, de décodage des flux et d’axiomatisation. Ainsi les seules utilisations du terme de « cosmopolite » dans L’Anti-Œdipe et Mille Plateaux interviennent quand Gilles Deleuze cite la phrase de Marx des Manuscrits de 1844, sur le capitalisme qui ne cesse de conjurer ses propres limites, se dilatant « dans une énergie cosmopolite universelle qui renverse toute barrière et tout lien pour se poser elle-même comme la seule universalité, la seule barrière et le seul lien » ( , p. 309, MP, p. 566, 575).                                                         

 

L’examen d’un éventuel rapport de Deleuze au cosmopolitisme ne peut faire l’impasse sur aucune de ces deux dimensions. Est-on fondé sur de telles bases à parler d’un cosmopolitisme deleuzien ? Ou bien le cosmopolitique chez Deleuze n’est-il que l’envers du capitalisme et d’autres forces réactives déterritorialisées ? La solution, on le verra est peut être dans une question moins générale, moins abstraite : Deleuze était-il un penseur cosmopolite ?

 

Répondre à ces questions requiert d’abord de déterminer si le nomadisme chez Deleuze est assimilable à une forme de cosmopolitisme, au travers des problèmes de la machine de guerre, de la déterritorialisation et de la schizophrénie.  De là on est conduit à se demander si  les véritables puissances cosmopolites ne sont pas celles auxquelles Deleuze s’affronte et qu’il entend conjurer, quitte à revenir à des modèles nationaux. Dès lors, il y a sous doute un réel l’intérêt  à changer les termes du débat en cherchant, plutôt que le cosmopolitisme chez Deleuze, le cosmopolite en la personne du philosophe français, en interrogeant, plus spécifiquement, ses sources d’inspiration comme son horizon éthique et politique.

 

Le nomadisme, un cosmopolitisme ?

 

Nomadisme et déterritorialisation

 

Enquêter sur un éventuel cosmopolitisme chez Deleuze, c’est avoir immédiatement le sentiment d’évoluer en terrain favorable. Le philosophe prétend en effet pratiquer une géophilosophie qui récuse toute polarité duelle du sujet et de l’objet (principe de toute « philosophie du sujet ») et lui substitue une relation directe au sol et au mouvement parce que « penser se fait plutôt dans le rapport du territoire et de la terre » (Qu’est-ce que la philosophie, p. 82) en tant que mouvement de déterritorialisation. Il dresse donc une autre image de la pensée, où la destitution de l’histoire au profit de l’évènement et de la géographie se traduit par une profusion, une création continuée de concepts ayant trait à l’espace.           

 

L’objectif est de sortir d’un modèle transcendant, consensuel, universalisant de la pensée et de lui préférer un modèle immanent, problématique et nomade. Quant à l’enjeu, il est bien simultanément politique et philosophique puisqu’il s’agit, pour Deleuze, d’opérer une petite révolution copernicienne en restaurant les droits d’un « désir » ( , p. 348), d’un « sujet » (ibid., p. 100), d’une « science » (MP, p. 446), d’une « machine de guerre » (ibid., p. 453) nomade dirigée contre l’appareil d’Etat et contre la forme-Etat de la pensée philosophique (intériorisée, conscientisée, de sens commun) qui lui correspond.

 

Depuis le début, estime-t-il, on a interprété le nomade en référence à un Etat qui assigne, capte, délimite, répartit, code, fixe et finalement sédentarise le nomade plutôt que de le comprendre pour lui-même, à partir de l’agencement dans lequel il insère, de l’espace qu’il dessine, de la machine de guerre qu’il investit. Or, c’est son argument, si l’on adopte cette perspective, le nomade n’apparait plus comme une « excentricité » (MP, p. 437) appartenant à des temps révolus mais comme un mode d’existence avec ses affects (qui ne font souvent qu’un avec ses armes) et ses percepts (qui découlent de son caractère ambulant et de son affinité avec un champ problématique et non théorique), une manière de se rapporter au territoire, une façon de faire rhizome et de se constituer un corps sans organes qui déjoue l’organisation arborescente de l’Etat avec son système fiscal, son agriculture paysanne, son commerce, son quadrillage, ses frontières, ses clôtures, ses fonctions hiérarchisées et centralisées.

 

Autrement dit le nomade est inséparable d’une multiplicité qui en fait « le Déterritorialisé par excellence » même si la déterritorialisation qu’il effectue n’est pas uniquement, selon une première définition simple, « le mouvement par lequel « on » quitte le territoire » (MP, p. 634), d’une part parce que la territorialisation (comme la reterritorialisation) ne suppose pas moins un mouvement, ici, cependant d’appropriation, de capture, et d’inscription (machine territoriale), d’autre part parce que se déterritorialiser peut très bien consister à rester immobile en vertu des exigences de l’espace lisse que le nomade occupe et déploie comme son territoire (steppe, désert, mer etc.); pour autant que cela revient, chez lui, à ce qu’il se « reterritorialise sur la déterritorialisation même » (MP, p. 473).

 

Il n’est pas difficile de saisir ce que Deleuze entend par là si l’on en revient à la distinction du logos et du nomos. Le premier est l’espace fermé divisible délimité, réparti et partagé de la polis ou de l’Etat, que la propriété privée, avec ses parts attribuables et échangeables, présuppose autant qu’elle l’induit. Le deuxième, au contraire, est l’espace ouvert, indivis, flou et sans clôture dans lequel les nomades se distribuent au lieu d’être distribués. Il en résulte qu’on ne confondra pas le migrant et le nomade car, si le nomade est, par définition, un migrant, le migrant, de son côté, malgré qu’il soit doublé d’un nomade virtuel à titre de devenir possible, demeure plus proche d’un sédentaire aussi longtemps que son trajet est subordonné à un point de départ et à un point d’arrivée où il s’agit de prendre racine, là où le nomade subordonne les points-relais au trajet comme ligne de fuite autonome.

 

L’un est, en résumé, encore pris dans une déterritorialisation relative alors que le deuxième, vise une déterritorialisation absolue, qualitativement distincte, dont l’un des motifs est une connexion directe et sans intermédiaire avec le cosmos. D’elle, Deleuze écrit d’ailleurs « qu'elle appartient au Cosmos, et qu'elle se présente comme le matériau par lequel l'homme capte des forces cosmiques » (MP, p. 635). Il s’en déduit que le nomade, lorsqu’il est emporté par elles, est bien le cosmopolite, lui qui, « épouse des variables cosmiques » (ibid., p. 402) et devient un vecteur de forces venues du dehors, « forces muettes et impensables du Cosmos » déterritorialisé (ibid., p. 423).

 

Le délire cosmopolite du schizophrène

 

Si le nomade parait inventer la machine de guerre grâce à laquelle il instaure un rapport immédiat avec le cosmos, il n’est pas le seul à en détenir la clé, ni à en expérimenter les risques afférents. Dans « la guérilla, la guerre de minorité, la guerre populaire et révolutionnaire » (ibid., p. 527), dans la schizophrénie il n’y a pas moins de nomadisme et donc de cosmopolitisme avec ses écueils, ses ratés et ses échecs.

 

Le cas du schizophrène en est la démonstration la plus évidente, et ce n’est pas un hasard si Deleuze sous-titre les deux tomes Capitalisme et schizophrénie. Dans l’Anti-Œdipe, le philosophe français a besoin de mobiliser un tel personnage conceptuel qui, alors, n’est plus un simple type psycho-social, mais un opérateur de sortie du complexe d’Œdipe et une figure éminente d’investissement par la libido d’un champ social historico-mondial. En d’autres termes, en faisant de l’inconscient une machine et du désir non plus un manque mais une instance de production, Deleuze espère rétablir la vérité sur le processus schizophrénique qui ne se sépare jamais d’un « devenir mondial » ( , p. 117) et de « l’élement vital et cosmique du désir » (ibid, p. 141) sur lequel la psychanalyse a peu dire, tant elle reste prisonnière des schémas familiaux auxquels elle donne un extension démesurée en écartant toutes les déterminations infrastructurelles anœdipiennes politiques, sociales, historiques et mondiales qui ne cadrent pas avec son triangle familial. Toujours celle-ci rabat les machines désirantes et sociales sur l’unité de la famille ; et interprète le schizophrène ou le psychotique en partant d’un manque ou d’une lacune selon le modèle récognitif qui veut qu’on assimile le délire à des identifications et des projections imaginaires, au contenu œdipien (papa-maman). 

 

La « schizo-analyse » procède tout autrement. Au lieu de rabattre la schizophrénie comme processus sur « la famille-microcosme », elle réaffirme, dans une lignée bergsonienne, le lien du tout vivant au tout du monde, dans la mesure où « il [le vivant] s’ouvre sur l’ouverture du monde » (ibid., p. 114) et sympathise avec un macrocosme, non donné ni donnable, en croissance, en production et en progression continues. Elle réhabilite la figure d’un délire cosmopolite dont les composantes sont notamment : une « distribution d’errance et même de « délire » où les choses se déploient sur toute l'étendue d'un Être univoque et non partagé » (DR, p. 54) ; un usage nomadique et polyvoque du désir ; l’hallucination d’une « histoire universelle » dont les peuples, les races, les cultures et les continents ne sont que des régions intensives parcourues par l’inconscient libidinal.

 

Le schizophrène, à bon droit, peut s’écrier : « je suis le dehors et le déterritorialisé, « je suis de race inférieure de toute éternité…je suis une bête, un nègre » » ( , p. 125) sans qu’il faille ignorer tous les dangers courus à percer le mur du signifiant familial ou colonial (Deleuze retrouve ici Fanon et Artaud) en termes de souffrance, d’effondrement, de maladie. Pourtant, « le schizophrène n’est pas dans des catégories familiales, il erre dans des catégories mondiales, cosmiques » (Critique et clinique, p. 30) ce qui n’exclut, encore une fois, aucunement que cette expérience en vue d’échapper au système de répression-refoulement ne soit pas traumatisante au point qu’il se replie définitivement sur lui-même (autisme) ou verse, comme on le verra, dans le fascisme, le racisme ou la paranoïa.

 

Se déterritorialiser n’a rien d’évident et implique forcément, à un certain niveau, une politique minoritaire, alors que « la plupart s’approchent du mur, et reculent horrifiés » ( , p. 160). François Dosse, dans son excellente biographie croisée, rapporte, à ce sujet, un dialogue entre Guattari et un intellectuel chilien Miguel Norambuena arrivé en France, ayant fui la dictature de Pinochet après avoir été arrêté et torturé. Ce dernier, au moment où il commence sa cure schizoanalytique, ne peut s’empêcher de pleurer les morts, d’éprouver la culpabilité de qui est à l’abri, et Guattari de lui dire « Évidemment, tu es un déraciné et tu vas continuer à pleurnicher sur tes racines. Si tu en restes là, je ne peux pas t’aider, par contre, si tu le vis comme une mauvaise herbe, un rhizome, là je peux éventuellement faire quelque chose parce que cela repousse autrement, ailleurs que chez toi »[7].

 

Il y a plus d’avenir de ce côté-ci, Deleuze n’en démordra jamais lui non plus. Le délire du schizophrène lève plus d’espoirs que l’oedipianisation forcée à laquelle on veut le soumettre, car son délire est cosmopolite même dans les cas où il invoque des races puisque « la tribu-race n’existe qu’au niveau d’une race opprimée, et au nom d’une oppression qu’elle subit : il n’existe de race qu’inférieure, minoritaire » (MP, p. 470). A travers cette race impure, le schizophrène se déterritorialise sur une nouvelle Terre, de nouvelles contrées, en appelle à un peuple qui manque, et dégage une puissance révolutionnaire telle qu’il s’ouvre à un véritable devenir cosmopolite ou « cosmopolitique », pour reprendre l’expression d’une grande lectrice de Deleuze, Isabelle Stengers.

 

Penser la variété des cosmopolitismes (cosmopolitisme nomade, cosmopolitisme universel d’Etat, cosmopolitisme fasciste)

 

Ce devenir cosmopolitique de la philosophie, du monde et de la pensée, Deleuze en a très tôt acquis une vive conscience. De par son amitié avec Kostas Axelos, il saisit d’instinct, dès 1970, ce « « devenir mondial » tel qu’il est apparu chez les Grecs, comme absence d’origine, et tel qu’il nous apparait maintenant, déviant par rapport à tous les buts » (ID, p. 218-219) et élabore, dans sa critique des ouvrages , les thèmes de la platitude, de l’errance, du nihilisme, du fragment, de la technique planétaire qui nous semblent aujourd’hui des lieux communs du discours sur la postmodernité et la globalisation. Cette anticipation répond chez lui à la une nécessité d’ouverture sur ce Dehors (blanchotien) de la philosophie qui est autant interne qu’externe à elle et qui définit « l’âge moderne » celui du « cosmique » (MP, p. 422) dont l’avènement d’une « pensée planétaire » d’Axelos n’est qu’un des nombreux syndromes au moment où il rédige.

 

Elle coïncide, en particulier, avec la redécouverte de Nietzsche et de sa « philosophie-Cosmos » (ibid., p. 423) comme capture des forces cosmiques par le philosophe voyageur créateur de l’espace qu’il occupe, forgeron de son propre matériau moléculaire de pensée. Mais également avec un détour par la littérature américaine : Lawrence, Melville, Miller, Fitzgerald, Kérouac et sa problématisation du voyage et de la fuite, de la conquête de l’Ouest, son Orient à elle. C’est tout une forme d’extériorité de la pensée qui est déployée par ses auteurs, un cosmopolitisme qui n’a rien à voir le cosmopolitisme traditionnel.

 

Au fond, il conviendrait de distinguer, chez Deleuze, au moins trois cosmopolitismes[8], tous les trois très différents avec, évidemment comme toujours, des versions mixtes qui trouvent dans l’histoire leurs actualisations spécifiques. Il y aurait, premièrement, ce cosmopolitisme que nous venons d’évoquer, cosmologique, tendu vers l’absolu, positif, créatif, horizon du schizophrène lorsqu’il délire et désire, du nomade lorsqu’il forme une machine de guerre lancée contre les Etats et trace l’espace lisse (nomos).

 

Il y aurait deuxièmement le cosmopolitisme d’Etat de la philosophie traditionnelle, depuis les grecs jusqu’à la philosophie allemande (Kant, Hegel), en passant par Descartes. Celui-ci s’oppose au précédent en ce qu’il donne tous les gages à l’Etat et à son imperium afin de mieux corroborer la fiction d’un Etat universel, chargé d’incarner le devenir de la raison en réalisant l’universel du droit, et, en créant les conditions d’un consensus harmonieux comme souveraineté du Droit, de la Justice, du logos et de la Loi (morale, rationnelle, éternelle) dont le philosophe-professeur se porte garant. La déterritorialisation étatique implique alors le décodage et le recodage des flux de toutes sortes (population, marchandises…) sur un espace strié, divisible, extensif et métrique qui joue le rôle de « global relatif » ou d’ « Englobant » (ibid., p. 474, 617) au sens où il tend à inclure l’humanité (dans l’identité du législateur et du sujet obéissant) et repousse hors de lui tout ce qui ne réussit pas à s’intégrer (rebelles renvoyés à l’état de nature) en dépit de ses prétentions universalistes.

 

Il y aurait troisièmement un cosmopolitisme en quelque sorte fasciste. Il serait l’apanage d’une machine de guerre fasciste aux ambitions planétaires visant l’établissement d’une paix perpétuelle non-kantienne comme « paix de la Terreur » ou « paix de la Survie » (ibid., p. 525).

 

Entre le cosmopolitisme nomade et le cosmopolitisme d’Etat, la possibilité d’un régime mixte serait, quant à elle, attestée aussi bien par l’expérience des croisades et des guerres saintes, que par l’existence d’organisations œcuméniques propres aux religions monothéistes, servant d’appendices aux Etats impériaux, tout en conservant leur autonomie relative.  

 

Le cosmopolitisme : un miroir tendu par les ennemis ?

 

Le capitalisme ou l’histoire universelle de la déterritorialisation

 

Nous pouvons néanmoins légitimement nous demander si nous n’aurions pas raison de compter avec un quatrième cosmopolitisme, qui serait le cosmopolitisme capitaliste, à la limite, le seul vrai cosmopolitisme clairement identifiable dans l’œuvre de Deleuze. Comme le dit la célèbre phrase de Marx reprise par Deleuze, le capital est le seul à libérer une « énergie cosmopolite universelle qui renverse toute barrière et tout lien pour se poser elle-même comme la seule universalité, la seule barrière et le seul lien »[9]. Observé sous cet angle, le capitalisme est cette puissance de déterritorialisation constante et supérieure à l’Etat qui n’a de cesse de dépasser ses propres limites et de se nourrir des crises et autres contradictions afin d’élargir la sphère d’accumulation du capital, malgré qu’elle opère symétriquement des reterritorialisations brutales et réactionnaires selon des barrières et des frontières (locales, régionales, planétaires) intérieures et immanentes à elle.

 

Dès lors, à l’instar de Marx, le philosophe français nous invite à abandonner tout historicisme évolutionniste vulgaire et à relire l’histoire universelle rétroactivement en considérant que « Si le capitalisme est la vérité universelle, c'est au sens où il est le négatif de toutes les formations sociales : il est la chose, l'innommable, le décodage généralisé des flux qui fait comprendre a contrario le secret de toutes ces formations, coder les flux, et même les surcoder plutôt que quelque chose échappe au codage » ( , p. 180). Exprimé autrement, il est la « fin de l’histoire » non pas parce qu’après lui l’histoire serait finie (l’idée de Kojève, de Fukuyama) mais parce qu’il est le cauchemar de toutes les formations sociales précédentes, ce contre quoi elles s’érigeaient lorsqu’elles codaient le « socius », grâce à la loi, au contrat et à l’institution, en vue de contrôler, de capturer, de segmenter les flux. Or, le capitalisme balaie tout ceci, décloisonne, fluidifie, brise les anciens codes et les anciennes conventions, supprime ou folklorise (autre moyen de détruire) les coutumes locales, inaugure la circulation mondiale frénétique et sans interruption des gens, des biens et « des droits abstraits convertibles » (MP, p. 567).

 

L’histoire universelle, sous l’effet du capitalisme, devient histoire de la déterritorialisation et du décodage poussés toujours plus loin, au point de relativiser le nomadisme du nomade. Comme l’écrit Charles Ramond dans un article éclairant sur schizophrénie, capitalisme et mondialisation chez Deleuze, « le passage historique du nomade au sédentaire a bien été une déterritorialisation, et non pas une « reterritorialisation » » puisque « le nomade se réfère essentiellement, comme quasi-cause universelle […] au « corps de la terre », même s’il la parcourt librement, tandis que le sédentaire des régimes despotiques barbares n’a de rapport avec la terre que par l’intermédiaire du « despote » qui seul la possède véritablement. Le sédentaire est donc plus éloigné, plus « déterritorialisé » que le nomade »[10]. On relira donc cette première déterritorialisation dans l’optique de la déterritorialisation capitaliste qui lui fait franchir un palier supplémentaire, avec la privation des moyens de production et la dissolution du lien du sol féodal via la propriété privée, lesquels instituent le travailleur libre comme force de travail doublement décodée (la classe prolétaire de Marx).

 

 Parallèlement, cette cosmopolitisation capitaliste induit « la déterritorialisation par abstraction monétaire » de la « richesse » extraite et prélevée par les Etats. L’économie mondiale se transforme une « axiomatique immanente » (QP, p. 102) des flux décodés, dont les « modèles de réalisation » et d’effectuation deviennent ces mêmes Etats (démocratiques, libéraux, totalitaires, dictatoriaux), rendus « isomorphes » (MP, p. 544) au marché mondial par le biais du capital (financier et industriel), de la dette (publique et privée), de la division internationale du travail et des multinationales. On aboutit, en définitive, à ce que Deleuze et Guattari appellent un « capitalisme mondial intégré » (ibid., p. 614) comme cosmopolitisme réalisé du capital. A l’issue de ce parcours, on en vient à se demander si, pour Deleuze, il n’est pas le seul cosmopolitisme actuel, réel sinon possible.

 

A moins de défendre, comme nous l’avons monté plus haut, que cosmopolitisme rime avec déterritorialisation absolue auquel cas la déterritorialisation absolue du capital est encore relative eu égard à l’impératif d’axiomatisation des flux décodés. Dans le capitalisme, cette axiomatisation, on le sait, est destinée à conjurer la traversée de cette « limite relative », notamment dans la schizophrénie ; laquelle représente autant la maladie spécifique du capitalisme que « sa limite absolue » ( , p. 208), ce seuil au-delà duquel il ne parvient plus à supporter le décodage des flux de désir et la déterritorialisation du socius.

 

La machine de guerre fasciste ou la déterritorialisation absolue comme suicide global


De fait, une telle ambivalence se retrouve au niveau de la machine de guerre qui peut être nomade, révolutionnaire ou s’emparer des Etats et devenir fasciste. Deleuze rappelle que la machine de guerre n’a pas la guerre pour objet premier et ne l’acquiert que par contrecoup lorsque, avec les nomades, elle se heurte aux appareils d’Etats qui se méfient d’elle et cherchent à la domestiquer, à se l’approprier pour leur propre compte. Aussi longtemps, toutefois, que l’appropriation s’effectue dans ce sens, il y a « que » constitution d’Etats despotiques, voire totalitaires avec leurs armées, leur hiérarchisation et leur centralisation militaires mais pas encore de fascisme que Deleuze différencie du totalitarisme.

 

Le fascisme intervient quand la machine de guerre, au lieu de restée confinée dans les limites assignées par l’Etat (la reterritorialisation en « vase clos » des régimes totalitaires, MP, p. 274), en sort, se retournant contre l’Etat qu’elle mobilise dorénavant pour libérer son potentiel catastrophique et apocalyptique de destruction. Entre l’Anti-Œdipe et Mille Plateaux, l’opposition simple des deux pôles, l’un positif, l’autre négatif, l’un schizoïde, nomadique et révolutionnaire, l’autre paranoïaque, réactionnaire et fascisant est donc remplacée par une analyse plus fine où le fascisme n’est plus juste localisé dans un système de répression. Il devient inhérent à la ligne de fuite, à cette forme de déterritorialisation non plus relative mais absolue (sans reterritorialisation compensatoire) qui « tourne en destruction, abolition pure et simple, passion d'abolition. » (ibid., p. 280).

 

Dans cette configuration, la machine de guerre n’a plus la guerre pour objet au titre de supplément comme chez les nomades, ou comme instrument étatique d’une politique de puissance sinon de contre-guérilla (Eyal Weizman racontant dans Hollow land comment l’armée israélienne a élaboré sa stratégie de lutte en territoire palestinien en s’appuyant sur les concepts deleuzo-guattariens). Suivant l’idée clausewitzienne de guerre absolu, il faut désormais admettre que la machine de guerre s’identifie au flux pur de la guerre absolue comme « Idée », lequel passe par l’Etat, mais poursuit une logique d’anéantissement dont l’Etat, lui-même n’est pas censé réchapper.

 

Où est le cosmopolitisme dans cette situation ? Il est dans le suicide global, total, absolu aux dimensions planétaires qui est désiré dans le fascisme, alimenté au niveau moléculaire par toute une série de « micro-fascismes » qui communiquent, résonnent entre eux, jusqu’à faire masse. Il est dans la conversion de la machine de guerre en un mouvement illimitée et autotélique de destruction mondial dont les Etats ne sont plus que des points-relais ou des parties vouées à disparaître dans le processus. A ce propos des fascistes, Deleuze écrit « Ils pensaient qu'ils périraient, mais que leur entreprise serait de toute façon recommencée, l'Europe, le monde, le système planétaire » (ibid., p. 281) et au sujet de leur machine de guerre : « elle a prise sur soi le but, l’ordre mondial, et les Etats ne sont plus que des objets ou des moyens appropriés à cette nouvelle machine » qui « prétend couronner la terre » (ibid., p. 525).

 

Cette cosmo-totalisation des Etats comme des peuples par la machine de guerre fasciste augure d’une nouvelle paix perpétuelle, une paix de mort, de morts-vivants, qualifiable pour cette raison de paix de Terreur ou de Survie, dont témoignent, par exemple, les récits recueillis par Charlotte Beradt des rêves et cauchemars d’hommes et de femmes ordinaires sous le IIIème Reich nazi[11].

 

Le tropisme national dans l’histoire de la philosophie deleuzienne

 

Face à un tel danger-là, Deleuze suggère parfois que certaines territorialisations ou reterritorialisations valent mieux que des déterritorialisations qui tournent aussi mal. Sur ce plan, le troisième motif de suspicion quant à l’existence effective d’un cosmopolitisme deleuzien porterait sur le tropisme national de l’histoire de la philosophie deleuzienne. Incontestablement, Deleuze ne pratique as comme certains historiens et historiens de la philosophie d’aujourd’hui une histoire cosmopolite, globale ou transnationale de la philosophie. Au contraire, il ne cache pas qu’il conçoit l’histoire de la philosophie, sur un mode très classique, et assume l’idée selon laquelle il y a des modèles nationaux de philosophie distinguables en droit et en fait.

 

A cet égard Qu’est-ce que la philosophie symbolise peut-être un retour, une forme de reterritorialisation sur les concepts de la philosophie. Deleuze ne le renie pas et l’interprète même comme une déterritorialisation absolue dans la mesure où « la déterritorialisation absolue n’est pas sans reterritorialisation », sachant que le concept « n’a pas d’Objet mais un territoire » (QP, p. 97). Sous cet angle, on ne s’étonnera pas le voir affirmer que « L'histoire de la philosophie est donc marquée par des caractères nationaux, ou plutôt nationalitaires, qui sont comme des « opinions » philosophiques. » (ibid., p. 100). Et de décliner uniquement trois identités philosophiques, trois pays où la philosophie aurait trouvé asile dans le monde capitaliste moderne, à chaque fois différemment. Non pas par méconnaissance mais comme toujours, chez Deleuze, à titre de problème à résoudre : « pourquoi trois pays seulement furent-ils collectivement capables de produire de la philosophie dans le monde capitaliste ? » (ibid., p. 96).

 

En premier lieu, on trouverait la France, en possession du concept avec Descartes et le cogito, caractérisée par son modèle épistémologique de la connaissance réflexive, construit autour de la conscience claire et distincte, du raisonnement déductif et progressif, et au fondement de ses revendications de propriété et de rente sur les concepts ainsi que de son organisation politique avec la Loi et le Contrat (Rousseau). En deuxième lieu, l’Allemagne portée vers l’Absolu (idéalisme) avec Schelling, Fichte et Hegel serait animée, en permanence, par l’ambition de fonder, d’où le criticisme kantien, le romantisme nationalitaire fichtéen, l’Etat rationnel hégélien, l’Etre distinct de l’étant heideggerien et l’institution (l’université humboldtienne) comme outil politique privilégié. En troisième lieu, l’Angleterre, terre de l’empirisme et du pragmatisme avec Locke et surtout Hume qui théorise pratiquement l’acquisition des concepts par habitude et contemplation-contraction, expérimente la vie comme façon d’habituer un lieu (thème de l’île) et érige tout un droit fonctionnant à la jurisprudence et à la convention.

 

Ici, comment Deleuze ne pourrait-il pas être accusé d’européanocentrisme si ce n’est d’ethnocentrisme, lui qui, après avoir tant critiqué Hegel dans Différence et répétition et Nietzsche et la philosophie, se met à parler comme le penseur allemand, pour chacun des cas envisagés, d’ « esprit d’un peuple » à relier à « sa conception du droit » (ibid., p. 100) conformément à sa philosophie ? Difficile après cela de soutenir aussi aisément que le philosophe français est le représentant d’un cosmopolitisme nomade, post-identitaire, post-humaniste et postcolonial, surtout que, par ailleurs, il ne croit aucunement à un cosmopolitisme kantien des droits de l’homme, à « l’Etat démocratique universel malgré le rêve de fondation de la philosophie allemande» (ibid., p. 101). Quant à son éventuelle reprise dans le champ des études culturelles, ou postcoloniales, il n’est pas difficile de relever la nature et l’utilisation, elle aussi, probablement trop européano-centrée ou occidentalo-centrée de ses sources ethnologiques et anthropologiques comme il lui a été reproché par l’anthropologue Christopher Miller, cité plus haut.

 

Comme une réponse à ses critiques, Deleuze affirme néanmoins que « l’européanisation ne constitue pas un devenir, elle constitue seulement l'histoire du capitalisme qui empêche le devenir des peuples assujettis. » (ibid., p. 104). Cet énoncé pris comme tel, sans doute traduit, à défaut d’un cosmopolitisme, une attitude cosmopolite.     

 

Deleuze, penseur cosmopolite ?

 

Des sources d’inspiration cosmopolites

 

Peut-être importe-t-il, arrivé à ce point, de modifier les termes du débat et de poser plutôt que la question d’un cosmopolitisme deleuzien, la question de Deleuze cosmopolite ?

 

Si nous repartons des sources, nous nous apercevons d’abord que ses principales sources d’inspiration, les philosophes qu’il a admirés et sur lesquels il a écrit, parmi ses plus beaux livres, ont tous été des cosmopolites convaincus que l’on pense à Spinoza, à Leibniz, à  Hume, à Kant, à Nietzsche et à Bergson.

 

Commençons par Spinoza, excommunié par sa la communauté juive portuguaise d’Amsterdam pour ses écrits, il développe une philosophie  naturaliste et immanentiste qui rejette le bien et le mal comme tous les absolus moraux, et dénie à Dieu la possibilité d’émettre des commandements ou de provoquer des miracles puisque Dieu est la substance et n’agit que par la nécessité de sa propre nature et non par caprice. Catalogué très vite prince des athées et critique de la monarchie, il devait, après son excommunication (1656), vers 1660-1661 s’installer à Rijnsburg puis plus tard à La Haye. Défenseur de la liberté d’expression, il subit la censure en 1674 avec l’interdiction de son Traité théologico-politique publié anonymement en 1670 grâce à l’aide Rieuwertsz, ce qui n’empêcha pas la diffusion internationale (France, Italie, Allemagne, Scandinavie, Angleterre) et clandestine de ses idées permise par le mouvement souterrain des philosophes radicaux (Van den Eden, Meyer, frères Koerbagh). Comme le raconte Jonathan Israel dans son livre remarquable[12] sur Les lumières radicales, Spinoza entretenait une correspondance avec les plus grands scientifiques et philosophes de son temps (Huygens, Boyle, Bayle, Leibniz, Oldenburg) et parfois les recevait en dépit des risques. Ses idées, de son vivant et après, devaient essaimer dans toute l’Europe au point de parler d’un « imaginaire radical » spinoziste dans l’Europe du XVIIème et de la première moitié du XVIIIème siècle. Autant Spinoza que sa philosophie, aux implications universalistes, sont donc cosmopolites.

 

Leibniz évidemment, l’adversaire de Spinoza, est lui aussi un cosmopolite de la première heure. Originaire de Leipzig, il voyage beaucoup (Paris, Hanovre, Mayence), entretient une correspondance avec les grands scientifiques et philosophes mentionnés plus haut mais aussi avec d’autres comme Locke et Malebranche ou les théologiens Arnauld et Clarke, avec qui il a des disputes métaphysiques. « Homme universel » (Catherine Clément), promoteur des académies, fondateur d’une Société des sciences à Berlin en 1700, il joue même de diplomate quand il vient en France en 1672 afin persuader Louis XIV de conquérir l’Egypte et de se détourner de l’Europe.

 

Quant à Hume, représentant le plus éminent des Lumières écossaises, ami d’Adam Smith, il s’est toujours vécu comme un cosmopolite libéral. Favorable à la circulation libre des idées comme des biens, il se déclarait dans « citoyen du monde », membre de la République des lettres. Ce tempérament cosmopolite se retrouve dans son œuvre au travers du concept de point de vue général (désintéressé et détaché de ses propres jugements moraux), principe d’un cosmopolitisme engagé et pragmatique qui s’acquiert petit à petit en voyageant, en apprenant de la rencontre de personnes différentes de nous, et en cultivant les arts et les sciences.

 

Pour ce qui Kant, il n’est guère besoin de démontrer son cosmopolitisme, développé tout particulièrement dans son Projet de paix perpétuelle et dans son Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique dont la cinquième proposition dit que « Le plus grand problème auquel est confronté l’espèce humaine, celui que la nature lui contraint de résoudre, est de parvenir à réaliser une société civile administrant universellement le droit » (p. 22).

 

En ce qui concerne Bergson, son esprit encyclopédique et son attitude cosmopolite, témoignent pour lui. Penseur extrêmement mobile, d’envergure internationale, il donne de multiples conférences dans des universités étrangères (Oxford, Birmingham, Edimburg, Columbia) et reçoit le titre de docteur honoris causa de nombre d’entres elles ainsi que d’autres (Londres, University College). Il participe régulièrement au Congrès international de philosophie crée en 1900, débat avec Einstein lors d’une rencontre, en 1922, à la Société Française de philosophie, et devient la même année président la CICI (Commission Internationale de Coopération Intellectuelle) à l’initiative de la Société des nations.  Dans leur biographie Frédéric Worms et Pierre Soulez rappellent qu’il est le « cosmopolitisme incarné », aux yeux de Paul Valéry en particulier qui le décrit comme « le dernier grand nom de l’intelligence européenne »[13].

 

Enfin, Nietzsche, au-delà des falsifications inventées et répandues par les nazis, est ce philosophe philologue et multilingue qui, avant la guerre de 1914, dénonce, dans le nationalisme, « cette déraison, la plus contraire à la civilisation qui puisse exister […] cette névrose nationale dont l’Europe est malade »[14]. Le nationalisme est, pour ce cosmopolite, l’incarnation de la « petite politique » à laquelle il oppose « la grande politique » des esprits libres à venir, celles du « bon Européen » qui regarde au-delà des perspectives locales et nationales.      

 

Etre de gauche ou porter un regard cosmopolite sur le monde

 

En dressant le panorama des sources majeures d’inspiration de Deleuze, il est difficile de voir dans le caractère cosmopolite de toutes celles-ci, une pure coïncidence. Certes le philosophe français n’aime pas les voyages, ni les colloques comme il le fait savoir dans l’Abécédaire à Claire Parnet. Il préfère fuir, suivre une ligne de fuite ce qui n’est pas pareil que voyager. « Fuir n'est pas exactement voyager ni même bouger. D’abord parce qu'il y a des voyages à la française, trop historiques, culturels et organisés, où l’on se contente de transporter son « moi » » (Dialogues, p. 48).

 

En outre ses problèmes respiratoires sont une limite physique à sa mobilité et il n’est pas interdit de supputer que cela contribue à colorer d’une teinte particulière son interprétation du nomade comme, en vérité, « celui qui ne bouge pas » reste immobile, s’accroche à cet espace lisse et hétérotopique, peuplé d’affects pré-individuels, de devenirs minoritaires, d’intensités pures, et formé de « distances variables indécomposables » (MP, p. 45) enveloppées dans le désert, le vent, la mer, la glace, la neige, ou le sable. Or, dans sa solitude peuplée, le « penseur privé », pour peu qu’il se situe dans un rapport immédiat avec le Dehors expérimente bien, sur un mode transcendantal, le voyage immobile, la géographie mentale et corporelle, la conquête étonnante d’un « absolu local » (MP, p. 474) engendré par la série des opérations constitutives d’un agencement local nomadique.

 

Tout se passe alors ici comme si Deleuze venait défier Kant sur le terrain de savoir comment simultanément être cosmopolite et demeurer immobile ; et résolvait le problème sur un plan purement immanent et pragmatique (empirisme transcendantal), là où la solution kantienne passait encore par la synthèse réflexive de l’empirique et du transcendantal dans l’unité d’un Sujet rétabli dans sa transcendance. Autrement dit, en bon hériter de Spinoza, il accepte de concevoir l’ethos cosmopolite-immobile comme « une manière d’être » (MP, p. 602) et d’habiter l’espace mais se refuse catégoriquement à y voir l’attitude réflexive d’un Sujet tendu vers l’Universel.

 

Cependant, cette réflexivité que Deleuze espère congédier de sa philosophie, nous sommes amenés à nous demander si elle ne réapparait pas, malgré tout, lorsque, dans l’Abécédaire, vient la lettre G avec Gauche. A ce moment, le philosophe tente une définition de ce qu’est la gauche et parle de perception, de la capacité à percevoir d’abord à l’horizon et non en partant de chez soi. Mais il termine en disant « Etre de gauche, c’est savoir que les problèmes du tiers-monde sont plus proches de nous que les problèmes de notre quartier » (nous soulignons). La question qui se pose est justement de savoir de quel ordre est ce « savoir » ? Est-il réflexif, acquis par un retour sur soi-même consistant précisément en un décentrement radical ? Est-il simplement de l’ordre de la perception, et, si tel est le cas, qu’est-ce qui explique que certains perçoivent d’une façon et pas de l’autre ? A la limite, on tiendrait, cette fois-ci, le cosmopolite en la personne de Deleuze, mais au prix de déroger gravement à un des principes essentiels de la philosophie deleuzienne (absence de réflexivité).

 

Une manière de se sortir de cette aporie, serait de se souvenir que, chez Deleuze, l’acquisition d’un savoir ne se produit jamais à l’issue d’une réflexion sur un objet mais toujours par une rencontre, par la violence d’un signe ou d’un affect venu du Dehors. Ce qui déterminerait, chez tout un chacun, un tel savoir, ce serait donc, in fine, la perception de l’intolérable, et l’injonction qui en découle, soit d’écrire, de peindre, en artiste, en philosophe pour ce « peuple qui manque » (QP, p. 104, 165), soit, quand on est directement concerné par une telle situation, de changer de vie, d’entrer dans une processus révolutionnaire, étant donné que la « seule chance des hommes est dans le devenir révolutionnaire, qui peut seul conjurer la honte, ou répondre à l’intolérable »  (Pourparlers, p. 231)

 

Deleuze stoïcien ou le retour à un cosmopolitisme ancien ?  

 

Cette politisation cosmopolite radicale, cette empathie immédiate avec les peuples assujettis (palestiniens, arméniens, irakiens pour Deleuze), ce lien intime direct avec le Cosmos, cette défense d’un espace individis (nomos) contre-étatique où chacun se (dé)territorialise comme il le désire, puisent, en fait, dans une longue tradition cynique et stoïcienne que David Sellers, dans son article sur Deleuze et le cosmopolitisme (cf. supra), exhume à bon escient.

 

En effet, le nomos, avant de décrire une distribution nomadique de l’espace, signifie dans la République de Zénon, tel que le raconte Plutarque dans La fortune ou la vertu d’Alexandre, le lieu où les citoyens refusent de se conformer aux coutumes et aux traditions locales des cités auxquelles ils appartiennent, et se décident à adopter un même mode de vie, se considérant les uns les autres d’un les êtres humains d’un même ordre (cosmique) à l’image d’un troupeau en train de paître sur un même pâturage (nomos) qui les nourrit.

 

Par conséquent, ce mot, spécifique au nomadisme deleuzien, porte déjà la marque d’un cosmopolitisme présocratique et nous renvoie aux origines cyniques et stoïciennes du cosmopolitisme. Cette tradition cosmopolite démarre avec Diogène le Cynique qui proclame être « citoyen du monde », c'est-à-dire du cosmos, et qui rejette, comme le nomade deleuzien, tout attache à un Etat traditionnel, non pas en voyageant mais en marchant, en demeurant sur place et en interpellant les passants.

 

Elle se poursuit comme, nous venons de le voir, avec Zénon et la mention du nomos comme métaphore descriptive du rapport à l’espace des cosmopolites. Ce philosophe stoïcien est d’autant plus important que sa République est une réponse à la République de Platon et à son modèle antithétique, hiérarchisé, segmentarisé de la polis où chacun est assigné une tâche particulière en vertu d’une essence idéale déterminée par la science majeure des philosophes-rois.

 

Ce cosmopolitisme ancien se retrouve ensuite chez Sénèque qui le formule différemment et évoque une cité où la seule mesure de la citoyenneté serait le chemin du soleil, liant ainsi la subjectivité cosmopolite à une variable cosmique (le soleil). Enfin Epictète, s’inscrivant toujours dans cette tradition, narre les aventures de Socrate et rapporte sa réponse à la question « quel est votre pays d’origine ? » : « Je suis du cosmos ».

 

A l’aune de cette tradition, le projet cosmopolite deleuzien recouvre sa dimension éthique et individuelle. Comme le remarque David Sellers « it does not offer a model for collective political action but rather outlines a personal ethical project of self-transformation in which each individual alters their own relation to traditional political states »[15].

 

 

Pour conclure, ultimement on peut s’interroger sur le caractère utopique du cosmopolitisme deleuzien. En cette matière, l’accusation la plus lourde été portée par Peter Hallward dans Out of this world : Deleuze and the Philosophy of Creation. Pour lui, l’ontologie deleuzienne de la différence est tellement centrée sur le virtuel et la création, et désengagée vis-à-vis de l’actualité des relations sociales, qu’elle ne peut être guère mieux qu’une « distraction utopique [utopian distraction] » « essentiellement indifférente à la politique de ce monde [essentially indifferent to the politics of this world] »[16].

 

Sans aller jusque là, Deleuze lui-même, concédait lui-même que son travail était animé par une tension utopique. Il affirme, à un endroit, à propos de la machine de guerre nomade, qu’il « faut maintenir le concept d’Idée pure, quoique cette machine de guerre ait été réalisée par les nomades » car les nomades « restent une abstraction, une Idée, quelque chose de réel et non actuel […] parce que […] les données du nomadisme se mélangent en fait avec des données de migration, d'itinérance et de transhumance, qui ne troublent pas la pureté du concept, mais introduisent des objets toujours mixtes, ou des combinaisons d'espace et de composition, qui réagissent déjà sur la machine de guerre » (MP, p.  523-524). Il n’en demeure pas moins que ce jeu d’allers et retours perpétuel entre l’actuel et le virtuel, qui fait du nomade le personnage conceptuel du cosmopolitisme deleuzien, a ses implications concrètes. Contrairement à ce que dit Hallward, la politique deleuzienne n’est pas totalement indifférente à la politique actuelle et les engagements politiques de Deleuze, s’ils n’ont pas été si nombreux, sont loin d’être purement anecdotiques.

 

Mais, très certainement le cosmopolitisme de Deleuze se tient à l’intersection d’un désir politique, en dernière analyse, utopique, et, d’une volonté de transformation de l’état de choses existant par une conversion éthique et subjective éminemment actuelle. C’est sa plus grande force et son actualité la plus immédiate simultanément que sa plus grande faiblesse.

 

Pierre Rivière 

Bibliographie


Ouvrages

 

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ISRAEL, Jonathan, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Amsterdam, 2005.       

 

NIETZSCHE, Friedrich (trad. Éric Blondel), Ecce Homo, Paris, Flammarion, 1992 dans Œuvres, Paris, Flammarion, 2000.

 

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Articles

 

HOLLAND, Eugene, « Representation and Misrepresentation in Postcolonial Literature and Theory », Research in African Literatures, Vol. 34, No. 1, Spring 2003, p. 159-173.

 

MILLER, Christopher L., « The Postidentitarian Predicament in the Footnotes of A Thousand Plateaus: Nomadology », Diacritics, Vol.23, No. 23, Autumn 1993, p. 6-35.

 

MILLER, Christopher L., « "We Shouldn't Judge Deleuze and Guattari": A Response to Eugene Holland », Research in African Literatures, Vol. 34, No. 3, Autumn 2003, p. 129-141.

 

SELLERS, David, « Deleuze and Cosmopolitanism », Radical Philosophy, Vol. 142, March/April 2007, p. 30-37.



[1] MILLER, Christopher L., « The Postidentitarian Predicament in the Footnotes of A Thousand Plateaus: Nomadology », Diacritics, Vol.23, No. 23, Autumn 1993, p. 21.

[2] DOSSE, François, « Engagements politiques de Deleuze », Cités, No. 40, 2009/4, p. 21-37.

[3] cf. DELEUZE, Gilles, « Les gêneurs », « Les indiens de Palestine », « Grandeur de Yasser Arafat », « Les pierres »,  dans Deux régimes de fous, Paris, Minuit, p.147-149, 179-184,  221-225, 311-312.

[4] DELEUZE, Gilles, « La guerre immonde (avec René Scherer) », dans Deux régimes de fous, Paris, Minuit, p. 351-352.

[5] cf. HOLLAND, Eugene, « Representation and Misrepresentation in Postcolonial Literature and Theory », Research in African Literatures, Vol. 34, No. 1, Spring 2003, p. 159-173.

[6] SELLERS, David, « Deleuze and Cosmopolitanism », Radical Philosophy, Vol. 142, March/April 2007, p. 30-37.

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3 mars 2012 6 03 /03 /mars /2012 17:02

« S’il n’y a pas d’Etat démocratique universel, malgré le rêve de fondation de la philosophie allemande, c’est parce que la seule chose qui soit universelle dans le capitalisme, c’est le marché. Par opposition aux empires archaïques qui procédaient à des surcodages transcendants, le capitalisme fonctionne comme une axiomatique immanente de flux décodés (flux d’argent, de travail, de produits ...). Les Etats nationaux ne sont plus des paradigmes de surcodage, mais constituent les « modèles de réalisation » de cette axiomatique immanente. Dans une axiomatique, les modèles ne renvoient pas à une transcendance, au contraire. C’est comme si la déterritorialisation des Etats modérait celle du capital, et fournissait à celui-ci les reterritorialisations compensatoires. Or les modèles de réalisation peuvent être très divers (démocratiques, dictatoriaux, totalitaires...), ils peuvent être réellement hétérogènes, ils n’en sont pas moins isomorphes par rapport au marché mondial, en tant que celui-ci ne suppose pas seulement, mais produit des inégalités de développement déterminantes. C’est pourquoi, comme on a souvent remarqué, les Etats démocratiques sont tellement liés, et compromis, avec les Etats dictatoriaux que la défense des droits de l’homme doit nécessairement passer par la critique interne de toute démocratie. Tout démocrate est aussi « l’autre Tartuffe » de Beaumarchais, le Tartuffe humanitaire comme disait Péguy. Certes, il n’y a pas lieu de croire que nous ne pouvons plus penser après Auschwitz, et que nous sommes tous responsables du nazisme, dans une culpabilité malsaine qui n’affecterait d’ailleurs que les victimes. Primo Levi dit : on ne nous fera pas prendre les victimes pour des bourreaux. Mais ce que le nazisme et les camps nous inspirent, dit-il, c’est beaucoup plus ou beaucoup moins : « la honte d’être un homme » (parce que même les survivants ont dû pactiser, se compromettre...). Ce ne sont pas seulement nos Etats, c’est chacun de nous, chaque démocrate, qui se trouve, non pas responsable du nazisme, mais souillé par lui. Il y a bien catastrophe, mais la catastrophe consiste en ceci que la société des frères ou des amis est passée par une telle épreuve qu’ils ne peuvent plus se regarder l’un l’autre, ou chacun soi-même, sans une « fatigue », peut-être une méfiance, qui deviennent des mouvements infinis de la pensée, qui ne suppriment pas l’amitié, mais lui donnent sa couleur moderne, et remplacent la simple « rivalité » des Grecs. Nous ne sommes plus des Grecs, et l’amitié n’est plus la même : Blanchot, Mascolo ont vu l’importance de cette mutation pour la pensée même.

Les droits de l’homme sont des axiomes : ils peuvent sur le marché coexister avec bien d’autres axiomes, notamment sur la sécurité de la propriété, qui les ignorent ou les suspendent encore plus qu’ils ne les contredisent : « l’impur mélange ou l’impur côte-à-côte », disait Nietzsche. Qui peut tenir et gérer la misère, et la déterritorialisation-reterritorialisation des bidonvilles, sauf des polices et des armées puissantes qui coexistent avec les démocraties ? Quelle social-démocratie n’a pas donné l’ordre de tirer quand la misère sort de son territoire ou ghetto ? Les droits ne sauvent ni les hommes ni une philosophie qui se reterritorialise sur l’Etat démocratique. Les droits de l’homme ne nous feront pas bénir le capitalisme. Et il faut beaucoup d’innocence, ou de rouerie, à une philosophie de la communication qui prétend restaurer la société des amis ou même des sages en formant une opinion universelle comme « consensus » capable de moraliser les nations, les Etats et le marché. Les droits de l’homme ne disent rien sur les modes d’existence immanents de l’homme pourvu de droits. Et la honte d’être un homme, nous ne l’éprouvons pas seulement dans les situations extrêmes décrites par Primo Levi, mais dans des conditions insignifiantes, devant la bassesse et la vulgarité d’existence qui hante les démocraties, devant la propagation de ces modes d’existence et de pensée-pour-le-marché, devant les valeurs, les idéaux et les opinions de notre époque. L’ignominie des possibilités de vie qui nous sont offertes apparaît du dedans. Nous ne nous sentons pas hors de notre époque, au contraire nous ne cessons de passer avec elle des compromis honteux. Ce sentiment de honte est un des plus puissants motifs de la philosophie. Nous ne sommes pas responsables des victimes, mais devant les victimes. Et il n’y a pas d’autre moyen que de faire l’animal (grogner, fouir, ricaner, se convulser) pour échapper à l’ignoble : la pensée même est parfois plus proche d’un animal qui meurt que d’un homme vivant, même démocrate. »

 

DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Félix, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1990, p. 101-103.

Published by Pierre Rivière - dans Deleuze
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20 octobre 2011 4 20 /10 /octobre /2011 00:34

 


 

« Historique  

Foucault a situé les sociétés disciplinaires aux XVIIIe et XIXe siècles ; elles atteignent à leur apogée au début du XXe. Elles procèdent à l'organisation des grands milieux d'enfermement. L'individu ne cesse de passer d'un milieu clos à un autre, chacun ayant ses lois : d'abord la famille, puis l'école (« tu n'es plus dans ta famille »), puis la caserne (« tu n'es plus à l'école »), puis l'usine, de temps en temps l'hôpital, éventuellement la prison qui est le milieu d'enfermement par excellence. C'est la prison qui sert de modèle analogique : l'héroïne d'Europe 51 peut s'écrier quand elle voit des ouvriers « j'ai cru voir des condamnés... ». Foucault a très bien analysé le projet idéal des milieux d'enfermement, particulièrement visible dans l'usine : concentrer ; répartir dans l'espace ; ordonner dans le temps ; composer dans l'espace-temps une force productive dont l'effet doit être supérieur à la somme des forces élémentaires. Mais ce que Foucault savait aussi, c'était la brièveté de ce modèle : il succédait à des sociétés de souveraineté, dont le but et les fonctions étaient tout autres (prélever plutôt qu'organiser la production, décider de la mort plutôt que gérer la vie) ; la transition s'était faite progressivement, et Napoléon semblait opérer la grande conversion d'une société à l'autre. Mais les disciplines à leur tour connaîtraient une crise, au profit de nouvelles forces qui se mettraient lentement en place, et qui se précipiteraient après la Deuxième Guerre mondiale : les sociétés disciplinaires, c'était déjà ce que nous n'étions plus, ce que nous cessions d'être.

Nous sommes dans une crise généralisée de tous les milieux d'enfermement, prison, hôpital, usine, école, famille. La famille est un « intérieur », en crise comme tout autre intérieur, scolaire, professionnel, etc. Les ministres compétents n'ont cessé d'annoncer des réformes supposées nécessaires. Réformer l'école, réformer l'industrie, l'hôpital, l'armée, la prison ; mais chacun sait que ces institutions sont finies, à plus ou moins longue échéance. Il s'agit seulement de gérer leur agonie et d'occuper les gens, jusqu'à l'installation de nouvelles forces qui frappent à la porte. Ce sont les sociétés de contrôle qui sont en train de remplacer les sociétés disciplinaires. « Contrôle », c'est le nom que Burroughs propose pour désigner le nouveau monstre, et que Foucault reconnaît comme notre proche avenir. Paul Virilio aussi ne cesse d'analyser les formes ultra-rapides de contrôle à l'air libre, qui remplacent les vieilles disciplines opérant dans la durée d'un système clos. Il n'y a pas lieu d'invoquer des productions pharmaceutiques extraordinaires, des formations nucléaires, des manipulations génétiques, bien qu'elles soient destinées à intervenir dans le nouveau processus. Il n'y a pas lieu de demander quel est le régime le plus dur, ou le plus tolérable, car c'est en chacun d'eux que s'affrontent les libérations et les asservissements. Par exemple dans la crise de l'hôpital comme milieu d'enfermement, la sectorisation, les hôpitaux de jour, les soins à domicile ont pu marquer d'abord de nouvelles libertés, mais participer aussi à des mécanismes de contrôle qui rivalisent avec les plus durs enfermements. Il n'y a pas lieu de craindre ou d'espérer, mais de chercher de nouvelles armes.

Logique  

Les différents internats ou milieux d'enfermement par lesquels l'individu passe sont des variables indépendantes : on est censé chaque fois recommencer à zéro, et le langage commun de tous ces milieux existe, mais est analogique. Tandis que les différents contrôlats sont des variations inséparables, formant un système à géométrie variable dont le langage est numérique (ce qui ne veut pas dire nécessairement binaire). Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrôles sont une modulation, comme un moulage auto-déformant qui changerait continûment, d'un instant à l'autre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient d'un point à un autre. On le voit bien dans la question des salaires : l'usine était un corps qui portait ses forces intérieures à un point d'équilibre, le plus haut possible pour la production, le plus bas possible pour les salaires ; mais, dans une société de contrôle, l'entreprise a remplacé l'usine, et l'entreprise est une âme, un gaz. Sans doute l'usine connaissait déjà le système des primes, mais l'entreprise s'efforce plus profondément d'imposer une modulation de chaque salaire, dans des états de perpétuelle métastabilité qui passent par des challenges, concours et colloques extrêmement comiques. Si les jeux télévisés les plus idiots ont tant de succès, c'est parce qu'ils expriment adéquatement la situation d'entreprise. L'usine constituait les individus en corps, pour le double avantage du patronat qui surveillait chaque élément dans la masse, et des syndicats qui mobilisaient une masse de résistance ; mais l'entreprise ne cesse d'introduire une rivalité inexpiable comme saine émulation, excellente motivation qui oppose les individus entre eux et traverse chacun, le divisant en lui-même. Le principe modulateur du « salaire au mérite » n'est pas sans tenter l'Éducation nationale elle-même : en effet, de même que l'entreprise remplace l'usine, la formation permanente tend à remplacer l'école, et le contrôle continu remplacer l'examen. Ce qui est le plus sûr moyen de livrer l'école à l'entreprise.

Dans les sociétés de discipline, on n'arrêtait pas de recommencer (de l'école à la caserne, de la caserne à l'usine), tandis que dans les sociétés de contrôle on n'en finit jamais avec rien, l'entreprise, la formation, le service étant les états métastables et coexistants d'une même modulation, comme d'un déformateur universel. Kafka qui s'installait déjà à la charnière de deux types de société a décrit dans Le procès les formes juridiques les plus redoutables : l'acquittement apparent des sociétés disciplinaires (entre deux enfermements), l'atermoiement illimité des sociétés de contrôle (en variation continue) sont deux modes de vie juridiques très différents, et si notre droit est hésitant, lui-même en crise, c'est parce que nous quittons l'un pour entrer dans l'autre. Les sociétés disciplinaires ont deux pôles : la signature qui indique l'individu, et le nombre ou numéro matricule qui indique sa position dans une masse. C'est que les disciplines n'ont jamais vu d'incompatibilité entre les deux, et c'est en même temps que le pouvoir est massifiant et individuant, c'est-à-dire constitue en corps ceux sur lesquels il s'exerce et moule l'individualité de chaque membre du corps (Foucault voyait l'origine de ce double souci dans le pouvoir pastoral du prêtre - le troupeau et chacune des bêtes - mais le pouvoir civil allait se faire « pasteur » laïc à son tour avec d'autres moyens). Dans les sociétés de contrôle, au contraire, l'essentiel n'est plus une signature ni un nombre, mais un chiffre : le chiffre est un mot de passe, tandis que les sociétés disciplinaires sont réglées par des mots d'ordre (aussi bien du point de vue de l'intégration que de la résistance). Le langage numérique du contrôle est fait de chiffres, qui marquent l'accès à l'information, ou le rejet. On ne se trouve plus devant le couple masse-individu. Les individus sont devenus des « dividuels », et les masses, des échantillons, des données, des marchés ou des « banques ». C'est peut-être l'argent qui exprime le mieux la distinction des deux sociétés, puisque la discipline s'est toujours rapportée à des monnaies moulées qui renfermaient de l'or comme nombre étalon, tandis que le contrôle renvoie à des échanges flottants, modulations qui font intervenir comme chiffre un pourcentage de différentes monnaies échantillons. La vieille taupe monétaire est l'animal des milieux d'enfermement, mais le serpent est celui des sociétés de contrôle. Nous sommes passés d'un animal à l'autre, de la taupe au serpent, dans le régime où nous vivons, mais aussi dans notre manière de vivre et nos rapports avec autrui. L'homme des disciplines était un producteur discontinu d'énergie, mais l'homme du contrôle est plutôt ondulatoire, mis en orbite, sur faisceau continu. Partout le surf a déjà remplacé les vieux sports.

Il est facile de faire correspondre à chaque société des types de machines, non pas que les machines soient déterminantes, mais parce qu'elles expriment les formes sociales capables de leur donner naissance et de s'en servir. Les vieilles sociétés de souveraineté maniaient des machines simples, leviers, poulies, horloges ; mais les sociétés disciplinaires récentes avaient pour équipement des machines énergétiques, avec le danger passif de l'entropie, et le danger actif du sabotage ; les sociétés de contrôle opèrent par machines de troisième espèce, machines informatiques et ordinateurs dont le danger passif est le brouillage, et l'actif, le piratage et l'introduction de virus. Ce n'est pas une évolution technologique sans être plus profondément une mutation du capitalisme. C'est une mutation déjà bien connue qui peut se résumer ainsi : le capitalisme du XIXe siècle est à concentration, pour la production, et de propriété. Il érige donc l'usine en milieu d'enfermement, le capitaliste étant propriétaire des moyens de production, mais aussi éventuellement propriétaire d'autres milieux conçus par analogie (la maison familiale de l'ouvrier, l'école). Quant au marché, il est conquis tantôt par spécialisation, tantôt par colonisation, tantôt par abaissement des coûts de production. Mais, dans la situation actuelle, le capitalisme n'est plus pour la production, qu'il relègue souvent dans la périphérie du tiers monde, même sous les formes complexes du textile, de la métallurgie ou du pétrole. C'est un capitalisme de surproduction. Il n'achète plus des matières premières et ne vend plus des produits tout faits : il achète les produits tout faits, ou monte des pièces détachées. Ce qu'il veut vendre, c'est des services, et ce qu'il veut acheter, ce sont des actions. Ce n'est plus un capitalisme pour la production, mais pour le produit, c'est-à-dire pour la vente ou pour le marché. Aussi est-il essentiellement dispersif, et l'usine a cédé la place à l'entreprise. La famille, l'école, l'armée, l'usine ne sont plus des milieux analogiques distincts qui convergent vers un propriétaire, État ou puissance privée, mais les figures chiffrées, déformables et transformables, d'une même entreprise qui n'a plus que des gestionnaires. Même l'art a quitté les milieux clos pour entrer dans les circuits ouverts de la banque. Les conquêtes de marché se font par prise de contrôle et non plus par formation de discipline, par fixation des cours plus encore que par abaissement des coûts, par transformation de produit plus que par spécialisation de production. La corruption y gagne une nouvelle puissance. Le service de vente est devenu le centre ou l'« âme » de l'entreprise. On nous apprend que les entreprises ont une âme, ce qui est bien la nouvelle la plus terrifiante du monde. Le marketing est maintenant l'instrument du contrôle social, et forme la race impudente de nos maîtres. Le contrôle est à court terme et à rotation rapide, mais aussi continu et illimité, tandis que la discipline était de longue durée, infinie et discontinue. L'homme n'est plus l'homme enfermé, mais l'homme endetté. Il est vrai que le capitalisme a gardé pour constante l'extrême misère des trois quarts de l'humanité, trop pauvres pour la dette, trop nombreux pour l'enfermement : le contrôle n'aura pas seulement à affronter les dissipations de frontières, mais les explosions de bidonvilles ou de ghettos.

Programme

Il n'y a pas besoin de science-fiction pour concevoir un mécanisme de contrôle qui donne à chaque instant la position d'un élément en milieu ouvert, animal dans une réserve, homme dans une entreprise (collier électronique). Félix Guattari imaginait une ville où chacun pouvait quitter son appartement, sa rue, son quartier, grâce à sa carte électronique (dividuelle) qui faisait lever telle ou telle barrière ; mais aussi bien la carte pouvait être recrachée tel jour, ou entre telles heures ; ce qui compte n'est pas la barrière, mais l'ordinateur qui repère la position de chacun, licite ou illicite, et opère une modulation universelle.

L'étude socio-technique des mécanismes de contrôle, saisis à leur aurore, devrait être catégorielle et décrire ce qui est déjà en train de s'installer à la place des milieux d'enfermement disciplinaires, dont tout le monde annonce la crise. Il se peut que de vieux moyens, empruntés aux anciennes sociétés de souveraineté, reviennent sur scène, mais avec les adaptations nécessaires. Ce qui compte, c'est que nous sommes au début de quelque chose. Dans le régime des prisons : la recherche de peines de « substitution » au moins pour la petite délinquance, et l'utilisation de colliers électroniques qui imposent au condamné de rester chez lui à telles heures. Dans le régime des écoles : les formes de contrôle continu, et l'action de la formation permanente sur l'école, l'abandon correspondant de toute recherche à l'Université, l'introduction de l' « entreprise » à tous les niveaux de scolarité. Dans le régime des hôpitaux : la nouvelle médecine « sans médecin ni malade » qui dégage des malades potentiels et des sujets à risque, qui ne témoigne nullement d'un progrès vers l'individuation, comme on le dit, mais substitue au corps individuel ou numérique le chiffre d'une matière « dividuelle » à contrôler. Dans le régime d'entreprise : les nouveaux traitements de l'argent, des produits et des hommes qui ne passent plus par la vieille forme-usine. Ce sont des exemples assez minces, mais qui permettraient de mieux comprendre ce qu'on entend par crise des institutions, c'est-à-dire l'installation progressive et dispersée d'un nouveau régime de domination. Une des questions les plus importantes concernerait l'inaptitude des syndicats : liés dans toute leur histoire à la lutte contre les disciplines ou dans les milieux d'enfermement, pourront-ils s'adapter ou laisseront-ils place à de nouvelles formes de résistance contre les sociétés de contrôle ? Peut-on déjà saisir des ébauches de ces formes à venir, capables de s'attaquer aux joies du marketing ? Beaucoup de jeunes gens réclament étrangement d'être « motivés », ils redemandent des stages et de la formation permanente ; c'est à eux de découvrir ce à quoi on les fait servir, comme leurs aînés ont découvert non sans peine la finalité des disciplines. Les anneaux d'un serpent sont encore plus compliqués que les trous d'une taupinière. »


DELEUZE, Gilles, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle » in Pourparlers, Paris, Les Editions de Minuit, 1990, p. 240-247.

 

 

« We must confess to a certain fascination with the philosophy of Deleuze and Guattari and with the creative energy it has generated in fields as diverse as art, architecture, design, film, music and dance. Yet for all that we must also admit to being uncertain as to what extent, and with quite what degree of rigour, the question of judgement and the decision has been addressed within what we, as a form of shorthand, might refer to as ‘Deleuzianism’, and what Bifo refers to as the ‘“desiring movement”’ or ‘desiring theory’(2009: 117, 154).

It is certainly possible to provide a reading of the philosophy of Deleuze and Guattari that offers a means of thinking about this question. The following passage from Deleuze’s Essays Critical and Clinical is just one of the possible starting points for doing so:

“The mind begins by coldly and curiously regarding what the body does, it is first of all a witness; then it is affected, it becomes an impassioned witness, that is, it experiences for itself affects that are not simply effects of the body, but veritable critical entities that hover over the body and judge it.” (Deleuze, 1997: 124)

Still, other issues and concerns appear to have taken precedence, certainly when it comes to much of the way in which Deleuze and Guattari’s philosophy has been taken up and adopted within academia today.

It is perhaps fair to say that the question of judgment and decision has been a more prominent feature of that current of thought associated more closely with the philosophy of Jacques Derrida. To what extent, then, can Derrida’s account of the undecidable nature of the decision help us to rigorously think through and understand how to make a responsible political judgement as to what particular actions to take, what readings or writings to produce, what creative proliferations of desire to follow?

To be sure, what Derrida teaches us about the relation between politics and undecidability is that the decision as to whether a specific instance of media activism or creative proliferation of desire is politically just and responsible cannot remain entirely open and incalculable. If it is not to be subject to the specific demands of the particular concrete situation in which it is to be made, any decision regarding politics cannot be taken from scratch. Instead, it has to be based on rationally calculated and reflected upon – in however compromised and limited a fashion – universal values of infinite justice and responsibility.

At the same time, any such decision cannot be made solely on the basis of knowledge and values that have been extensively thought about and decided upon a priori, such as a preconceived political agenda or theory (and that would include any preconceived position derived from Deleuze and Guattari’s schizoanalysis). To make a responsible political decision it is necessary to respect both poles of the non-oppositional relation between the calculable and the incalculable, the knowable and the unknowable, the decidable and the undecidable; but then to make a leap of faith.

Can such a leap of faith in the face of a ‘certain non-knowledge’ which leaves us ‘disarmed’, but to which we feel ‘freely obligated and bound to respond’ (Derrida, 2001b: 53-54),5 perhaps serve as another name for what this issue of Culture Machine describes as a creative process that also remains critical? This is just one of the questions this second episode of Liquid Theory TV, Deleuze’s ‘Postscript on the Societies of Control’, endeavours to explore. »


HALL, Gary, BIRCHALL, Clare, WOODBRIDGE, Peter, “Deleuze's ‘Postcript on the societies of control’", Culture Machine, Vol 11, 2010.

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10 septembre 2011 6 10 /09 /septembre /2011 01:36

« Pourquoi Nietzsche, connaisseur des Grecs, sait-il que l'éternel retour est son invention, la croyance intempestive ou de l'avenir ? Parce que « son » éternel retour n'est nullement le retour d'un même, d'un semblable ou d'un égal. Nietzsche dit bien : s'il y avait de l'identité, s'il y avait pour le monde un état qualitatif indifférencié ou pour les astres une position d'équilibre, ce serait une raison de ne pas en sortir, non pas une raison d'entrer dans un cycle. Ainsi Nietzsche lie l'éternel retour à ce qui paraissait s’y opposer ou le limiter du dehors : la métamorphose intégrale, l'inégal irréductible. La profondeur, la distance, les bas-fonds, le tortueux, les cavernes, l'inégal en soi forment le seul paysage de l'éternel retour. Zarathoustra le rappelle au bouffon, mais aussi à l'aigle et au serpent : ce n'est pas une « rengaine » astronomique, ni même une ronde physique... Ce n'est pas une loi de la nature. L'éternel retour s'élabore dans un fond, dans un sans fond où la Nature originelle réside en son chaos, au-dessus des règnes et des lois qui constituent seulement la nature seconde. Nietzsche oppose « son » hypothèse à l'hypothèse cyclique, « sa » profondeur à l'absence de profondeur dans la sphère des fixes. L'éternel retour n'est ni qualitatif ni extensif, il est intensif, purement intensif. C'est-à-dire : il se dit de la différence. Tel est le lien fondamental de l'éternel retour et de la volonté de puissance. L’un ne peut se dire que de l'autre. La volonté de puissance est le monde scintillant des métamorphoses, des intensités communicantes, des différences de différences, des souffles, insinuations et expirations : monde d'intensives intentionnalités, monde de simulacres ou de « mystères ». L'éternel retour est l'être de ce monde, le seul Même qui se dit de ce monde, y excluant toute identité préalable. Il est vrai que Nietzsche s'intéressait à l'énergétique de son temps ; mais ce n'était pas nostalgie scientifique d'un philosophe, il faut deviner ce qu'il allait chercher dans la science des quantités intensives — le moyen de réaliser ce qu'il appelait la prophétie de Pascal : faire du chaos un objet d'affirmation. Sentie contre les lois de la nature, la différence dans la volonté de puissance est l'objet le plus haut de la sensibilité, la hohe Slimmung (on se rappellera que la volonté de puissance fut d'abord présentée comme sentiment, sentiment de la distance). Pensée contre les lois de la pensée, la répétition dans l'éternel retour est la plus haute pensée, la gross Gedanke. La différence est la première affirmation, l'éternel retour est la seconde, « éternelle affirmation de l'être », ou la nième puissance qui se dit de la première. C'est toujours à partir d'un signal, c'est-à-dire d'une intensité première, que la pensée se désigne. A travers la chaîne brisée ou l'anneau tortueux, nous sommes conduits violemment de la limite des sens à la limite de la pensée, de ce qui ne peut être que senti à ce qui ne peut être que pensé.

C'est parce que rien n'est égal, c'est parce que tout baigne dans sa différence, dans sa dissemblance et son inégalité, même avec soi, que tout revient. Ou plutôt tout ne revient pas. Ce qui ne revient pas, c'est ce qui nie l'éternel retour, ce qui ne supporte pas l'épreuve. Ce qui ne revient pas, c'est la qualité, c'est l'étendue — parce que la différence comme condition de l'éternel retour s’y annule. C'est le négatif — parce que la différence s’y renverse pour s'annuler. C'est l'identique, le semblable et l'égal — parce qu'ils constituent les formes de l'indifférence. C'est Dieu, c'est le moi comme forme et garant de l'identité. C'est tout ce qui n'apparait que sous la loi du « Une fois pour toutes », y compris la répétition quand elle est soumise a la condition d'identité d'une même qualité, d'un même corps étendu, d'un même moi (ainsi la « résurrection ») […] Et si l'éternel retour, même au prix de notre cohérence et au profit d'une cohérence supérieure, ramène les qualités à l'état de purs signes, et ne retient des étendues que ce qui se combine avec la profondeur originelle, alors apparaîtront des qualités plus belles, des couleurs plus brillantes, des pierres plus précieuses, des extensions plus vibrantes, puisque, réduites à leurs raisons séminales, ayant rompu tout rapport avec le négatif, elles resteront pour toujours accrochées dans l'espace intensif des différences positives — alors à son tour se réalisera la prédiction finale du Phèdon quand Platon promet, à la sensibilité dégagée de son exercice empirique, des temples, des astres et des dieux comme on n'en a jamais vus, des affirmations inouïes. »


DELEUZE, Gilles, Différence et répétition, Les Editions de Minuit, Paris, 1968, p. 312-314.

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1 juillet 2011 5 01 /07 /juillet /2011 00:04

« L'appel au dehors est un thème constant de Foucault, et signifie que penser n'est pas l'exercice inné d'une faculté, mais doit advenir à la pensée. Penser ne dépend pas d'une belle intériorité qui réunirait le visible et l'énonçable, mais se fait sous l'intrusion d'un dehors qui creuse l'intervalle, et force, démembre l'intérieur. « Quand le dehors se creuse et attire l'intériorité ... » C'est que l'intérieur suppose un début et une fin, une origine et une destination capables de coïncider, de faire « tout ». Mais, quand il n'y a que des milieux et des entre-deux, quand les mots et les choses s'ouvrent par le milieu sans jamais coïncider, c'est pour libérer des forces qui viennent du dehors, et qui n'existent qu'en état d'agitation, de brassage et de remaniement, de mutation. En vérité, des coups de dés, car penser, c'est émettre un coup de dés. Voilà ce que nous disent les forces du dehors : ce n'est jamais le composé, historique et stratifié, archéologique, qui se transforme, mais ce sont les forces composantes, quand elles entrent en rapport avec d'autres forces, issues du dehors (stratégies). […]

C’est toujours du dehors qu’une force est affectée par d’autres, ou en affecte d’autres. Pouvoir d’affecter, ou d’être affecté, le pouvoir est rempli de façon variable, suivant les forces en rapport. Le diagramme comme détermination d’un ensemble de rapports de force n’épuise jamais la force, qui peut entrer sous d’autres et dans d’autres compositions. Le diagramme est issu du dehors, mais le dehors ne se confond avec aucun diagramme, ne cessant d’en « tirer » de nouveaux. C’est ainsi que le dehors est toujours ouverture d’un avenir, avec lequel rien ne finit, puisque rien n’a commencé, mais tout se métamorphose. La force, en ce sens, dispose d’un potentiel par rapport au diagramme dans lequel elle est prise, ou d’un troisième pouvoir qui se présente comme capacité de « résistance ». En effet un diagramme des forces présente, à côté (ou plutôt « vis-à-vis ») des singularités de pouvoir qui correspondent à ses rapports, des singularités de résistance, tels « points, nœuds, foyers » qui s’effectuent à leur tour sur les strates mais de manière à rendre le changement possible. Bien plus, le dernier mot du pouvoir, c’est que la résistance est première, dans la mesure où les rapports de pouvoir tiennent tout entiers dans le diagramme, tandis que les résistances sont nécessairement dans un rapport direct avec le dehors dont les diagrammes sont issus. Si bien qu’un champ social résiste plus encore qu’il ne stratégise, et que la pensée du dehors est une pensée de la résistance. »

 

DELEUZE, Gilles, Foucault, Paris, Les Éditions de Minuit, 1986, p. 93-96.

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