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26 octobre 2013 6 26 /10 /octobre /2013 19:00

Rembrandt - La leçon d'anatomie

  La leçon d'anatomie du docteur Tulp, Rembrandt, 1632

 

« La vie, la maladie et la mort constituent maintenant une trinité technique et conceptuelle. La vieille continuité des hantises millénaires qui plaçaient dans la vie la menace de la maladie, et dans la maladie la présence approchée de la mort est rompue: à sa place, une figure triangulaire s’articule, dont le sommet supérieur est défini par la mort. C’est du haut de la mort qu’on peut voir et analyser les dépendances organiques et les séquences pathologiques. Au lieu d’être ce qu’elle avait été si longtemps, cette nuit où la vie s’efface, où la maladie même se brouille, elle est douée désormais de ce grand pouvoir d’éclairement qui domine et met à jour à la fois l’espace de l’organisme et le temps de la maladie... Le privilège de son intemporalité, qui est aussi vieux sans doute que la conscience de son imminence, est pour la première fois retourné en instrument technique qui donne prise sur la vérité de la vie et la nature de son mal. La mort, c’est la grande analyste, qui montre les connexions en les dépliant, et fait éclater les merveilles de la genèse dans la rigueur de la décomposition: et il faut laisser le mot de décomposition trébucher dans la lourdeur de son sens. L’Analyse, philosophie des éléments et de leurs lois, trouve dans la mort ce qu’en vain elle avait cherché dans les mathématiques, dans la chimie, dans le langage même: un indépassable modèle, et prescrit par la nature ; sur ce grand exemple, le regard médical va désormais s’appuyer. Il n’est plus celui d’un oeil vivant ; mais le regard d’un oeil qui a vu la mort. Grand oeil blanc qui dénoue la vie.

Il y aurait beaucoup à dire sur le «vitalisme» de Bichat. Il est vrai qu’en essayant de cerner le caractère singulier du phénomène vivant, Bichat liait à sa spécificité le risque de la maladie : un corps simplement physique ne peut pas dévier de son type naturel. Mais ceci n’empêche que l’analyse de la maladie ne peut se faire que du point de vue de la mort – de cette mort à laquelle la vie résiste par définition. Bichat a relativisé le concept de mort, le faisant déchoir de cet absolu où il apparaissait comme un événement insécable, décisif et irrécupérable : il l’a volatilisé et réparti dans la vie, sous la forme de morts en détail, morts partielles, progressives et si lentes à s’achever par-delà la mort même. Mais de ce fait, il en formait une structure essentielle de la pensée et de la perception médicales ; ce à quoi s’oppose la vie et ce à quoi elle s’expose ; ce par rapport à quoi elle est vivante opposition, donc vie ; ce par rapport à quoi elle est analytiquement exposée, donc vraie. Magendie et avant lui déjà Buisson allaient au fond du problème, mais en biologistes, lorsqu’ils critiquaient la définition de la vie par quoi s’ouvrent les Recherches physiologiques: «Idée fausse puisque mourir signifie dans toutes les langues cesser de vivre et que dès lors la prétendue définition se réduit à ce cercle vicieux: la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à l’absence de vie». Mais c’était d’une expérience première d’anatomo-pathologiste qu’était parti Bichat, celle qu’il avait constituée lui-même: expérience dans laquelle la mort était la seule possibilité de donner à la vie une vérité positive. L’irréductibilité du vivant au mécanique ou au chimique n’est que seconde par rapport à ce lien fondamental de la vie et de la mort. Le vitalisme apparaît sur fond de ce « mortalisme ».

Le chemin parcouru est immense depuis le moment, proche pourtant, où Cabanis assignait au savoir de la vie la même origine et le même fondement qu’à la vie elle-même: «La nature a voulu que la source de nos connaissances fût la même que celle de la vie. Il faut recevoir des impressions pour vivre ; il faut recevoir des impressions pour connaître ; et comme la nécessité d’étudier est toujours en raison directe de leur action sur nous, il s’ensuit que nos moyens d’instruction sont toujours proportionnés à nos besoins». Pour Cabanis comme pour le XVIIIe siècle et pour toute une tradition qui était familière déjà à la Renaissance, la connaissance de la vie s’appuyait de plein droit sur l’essence du vivant, puisqu’elle n’en était, elle aussi, qu’une manifestation. C’est pourquoi on ne cherchait jamais à penser la maladie qu’à partir du vivant, ou de ses modèles (mécaniques) et de ses constituants (humoraux, chimiques) ; le vitalisme et l’antivitalisme naissaient l’un et l’autre de cette antériorité fondamentale de la vie dans l’expérience de la maladie. Avec Bichat, la connaissance de la vie trouve son origine dans la destruction de la vie, et dans son extrême opposé ; c’est à la mort que la maladie et la vie disent leur vérité: vérité spécifique, irréductible, protégée de toutes les assimilations à l’inorganique par le cercle de la mort qui les désigne pour ce qu’elles sont. Cabanis, qui enfonçait si loin la vie dans la profondeur des origines, était tout naturellement plus mécanicien que Bichat qui ne la pensait que dans son rapport à la mort. Du fond de la Renaissance jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, le savoir de la vie était pris dans le cercle de la vie qui se replie sur elle-même et se mire ; à partir de Bichat il est décalé par rapport à la vie, et séparé d’elle par l’infranchissable limite de la mort, au miroir de laquelle il la regarde.

 

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Sans doute était-ce une tâche bien difficile et paradoxale pour le regard médical que d’opérer une telle conversion. Une pente immémoriale aussi vieille que la peur des hommes tournait les yeux des médecins vers l’élimination de la maladie, vers la guérison, vers la vie: il ne pouvait s’agir que de la restaurer. La mort restait, dans le dos du médecin, la grande menace sombre où s’abolissaient son savoir et son habileté ; elle était le risque non seulement de la vie et de la maladie mais du savoir qui les interrogeait. Avec Bichat, le regard médical pivote sur lui-même et demande à la mort compte de la vie et de la maladie, à son immobilité définitive de leur temps et de leurs mouvements. Ne fallait-il pas que la médecine contourne son plus vieux souci pour lire, dans ce qui témoignait de son échec, ce qui devait fonder sa vérité?

Mais Bichat a fait plus que de libérer la médecine de la peur de la mort. Il a intégré cette mort à un ensemble technique et conceptuel où elle prend ses caractères spécifiques et sa valeur fondamentale d’expérience. Si bien que la grande coupure dans l’histoire de la médecine occidentale date précisément du moment où l’expérience clinique est devenue le regard anatomo-clinique. La Médecine clinique de Pinel date de 1802 ; Les Révolutions de la Médecine paraissent en 1804 ; les règles de l’analyse semblent triompher dans le pur déchiffrement des ensembles symptomatiques. Mais une année auparavant Bichat les avait déjà relégués dans l’histoire: « Vous auriez pendant vingt ans pris du matin au soir des notes au lit des malades sur les affections du coeur, des poumons, du viscère gastrique, que tout ne sera pour vous que confusion dans les symptômes qui, ne se ralliant à rien, vous offriront une suite de phénomènes incohérents. Ouvrez quelques cadavres: vous verrez aussitôt disparaître l’obscurité que la seule observation n’avait pu dissiper ». La nuit vivante se dissipe à la clarté de la mort. »

 

FOUCAULT, Michel, Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1963, pp.146-149.

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31 juillet 2011 7 31 /07 /juillet /2011 21:28

« L’essentiel, c’est qu’au début du XIXe siècle se soit constituée une disposition du savoir où figurent à la fois l’historicité de l’économie (en rapport avec les formes de production), la finitude de l’existence humaine (en rapport avec la rareté et le travail) et l’échéance d’une fin de l’Histoire ­─ qu’elle soit ralentissement indéfini ou renversement radical. Histoire, anthropologie et suspens du devenir s’appartiennent selon une figure qui définit pour la pensée du XIXe siècle un de ses réseaux majeurs. On sait, par exemple, le rôle que cette disposition a joué pour ranimer le bon vouloir fatigué des humanismes; on sait comment il a fait renaître les utopies d’achèvement Dans la pensée classique, l’utopie fonctionnait plutôt comme une rêverie d’origine: c’est que la fraîcheur du monde devait assurer le déploiement idéal d’un tableau où chaque chose serait présente en sa place, avec ses voisinages, ses différences propres, ses équivalences immédiates; en cette prime lumière, les représentations ne devaient pas encore être détachées de la vive, aiguë et sensible présence de ce qu’elles représentent. Au XIXe siècle l’utopie concerne la chute du temps plutôt que son matin: c’est que le savoir n’est plus constitué sur le mode du tableau, mais sur celui de la série, de l’enchaînement, et du devenir: quand viendra, avec le soir promis, l’ombre du dénouement, l’érosion lente ou la violence de l’Histoire feront saillir, en son immobilité rocheuse, la vérité anthropologique de l’homme; le temps des calendriers pourra bien continuer; il sera comme vide, car l’historicité se sera superposée exactement à l’essence humaine. L’écoulement du devenir, avec toutes ses ressources de drame, d’oubli, d’aliénation, sera capté dans une finitude anthropologique, qui y trouve en retour sa manifestation illuminée. La finitude avec sa vérité se donne dans le temps; et du coup le temps est fini. La grande songerie d’un terme de l’Histoire, c’est l’utopie des pensées causales, comme le rêve des origines, c’était l’utopie des pensées classificatrices.

Cette disposition a été longtemps contraignante; et à la fin du XIXe siècle, Nietzsche l’a fait une dernière fois scintiller en l’incendiant. Il a repris la fin des temps pour en faire la mort de Dieu et l’errance du dernier homme; il a repris la finitude anthropologique, mais pour faire jaillir le bond prodigieux du surhomme; il a repris la grande chaîne continue de l’Histoire, mais pour la courber dans l’infini du retour. La mort de Dieu, l’imminence du surhomme, la promesse et l’épouvante de la grande année ont beau reprendre comme terme à terme les éléments qui se disposent dans la pensée du XIXe siècle et en forment le réseau archéologique, il n’en demeure pas moins qu’elles enflamment toutes ces formes stables, qu’elles dessinent de leurs restes calcinés des visages étranges, impossibles peut-être; et dans une lumière dont on ne sait pas encore au juste si elle ranime le dernier incendie, ou si elle indique l’aurore, on voit s’ouvrir ce qui peut être l’espace de la pensée contemporaine. C’est Nietzsche, en tout cas, qui a brûlé pour nous et avant même que nous fussions nés les promesses mêlées de la dialectique et de l’anthropologie. »

 

FOUCAULT, Michel, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 274-275.

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